【內容摘要】藏傳佛教中國化是中華民族新時代必須實現的一個偉大的戰略目標。多年來，學界對我們如何才能實現這一目標已有很多討論，但至今尚未達成共識。有人把中國化片面地理解成“漢化”，也有人尖銳地提出它是一個偽命題，說藏傳佛教早已是中國佛教了，何以還需要中國化呢？顯然，這都是對政府提出的宗教中國化戰略目標的嚴重誤解。本文嘗試總結藏傳佛教中國化的“三道次第”，先回顧了藏傳佛教本土化、中國化和全球化的歷史過程，然后指明當下藏傳佛教中國化的遠大目標是它的中華民族化，是它的現代化和時代化。藏傳佛教于今日中國的維持和發展，必須與新時代中國社會的進步和發展相適應，它既要服務于西藏地方之政治、經濟、文化和社會之快速發展的現實需求，也要為中國各種宗教實現中國化理想作出榜樣性的示范作用。我們要努力將藏傳佛教于全中國的良性和理性的傳播、發展，當作實現中國宗教之時代化的一個樣板，使藏傳佛教成為中國各民族團結一致、齊心協力、和諧發展的巨大和殊勝的增上助緣。

【關鍵詞】藏傳佛教；本土化；中國化；時代化；中華民族共同體

【作者簡介】沈衛榮，教育部長江學者特聘教授，清華大學中國語言文學系教授。

【文章來源】《中華民族共同體研究》2025年第2期。原文編發時略有刪節調整，注釋從略。

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正文

一、問題的提出：藏傳佛教中國化不是“漢化”，也不是偽命題

自藏傳佛教中國化這一新時代戰略目標提出至今已經過去很多年了，在此期間我曾多次參與和組織過有關如何理解和實施這一戰略部署的討論，至今依然堅持不懈地探索它的歷史淵源，努力去深化對它的現實意義的理解。我第一次參與對這個課題的討論是2020年疫情爆發初期，先是見到有海外英文媒體直接用長期以來備受爭議的“漢化”（Sinicization，Sinification）這個詞匯來翻譯“中國化”，由此引發了激烈的情緒化的反彈和批評。后來，我發現將“中國化”翻譯、解釋和理解成為“漢化”，恐怕還不只是境外別有用心者的故意炒作，國內外不少中國學者也會有意無意地將“中國化”翻譯和理解成“漢化”，這不但表明我們今天如何將“中國化”這個詞匯準確地翻譯成英文依然是一個懸而未決的問題，而且也表明我們對“中國化”這一概念的理解本身存在著極大的分歧和誤解。這中間涉及近年來中國學界的一個熱點問題，即“何為中國？”毫無疑問，今天我們必須摒棄“大漢族主義”思想主導下的落后的中國觀，應該明確將中國理解為一個多民族、多元文化組成的中華民族，將中華民族作為當代中國這個現代民族/國家的立國之本。今天全國各族人民都要積極地鑄牢中華民族共同體意識，不再過分地強調和固守自己原有的族群認同，自覺自愿地把自己當作中華民族的一份子，齊心協力來建設好我們共同的中華民族家園。只有當我們正確理解中華民族共同體這個概念，我們才能夠明白“中國化”的真實意義，簡單說來，“中國化”就是“中華民族化”。將“中國化”理解成“漢化”是一種誤解，隱藏于其背后的是一個以漢族為中心的過時了的中國觀，是大漢族主義思想作祟。只有當我們把鑄牢中華民族共同體意識和藏傳佛教中國化這兩個概念結合起來思考，我們方才能夠理解何為“中國化”，這兩個概念同時提出，相輔相成，相得益彰。

不言而喻，將藏傳佛教“中國化”理解為“漢化”，這是對中國政府提出的實現藏傳佛教中國化，或者說“宗教中國化”這一戰略目標的誤解和歪曲，也是對中國佛教或者中國宗教之身份認同的錯誤的界定和認識。藏傳佛教中國化自然不是要把藏傳佛教漢傳佛教化，藏傳佛教本來就是中國佛教的一個組成部分，漢藏佛教之間你中有我、我中有你，漢藏佛教是中國佛教最重要的身份認同。漢傳佛教和藏傳佛教同屬于大乘佛教，它們是世界佛教發展史上于不同階段上先后成長起來的兩個偉大的傳統，二者各具特色，但一樣輝煌。不可否認，漢傳和藏傳佛教這兩種傳統之間今天需要更多、更積極的交往交流交融，但絕不需要，也絕不應該讓它們相互同化、合二而一。不管是要將藏傳佛教漢化，還是要把漢傳佛教藏化，這都是違背宗教發展的意義和邏輯的，必將導致二者之間激烈的矛盾沖突，與藏傳佛教中國化的理想背道而馳。自20世紀90年代開始，國際宗教界和宗教學界曾廣泛推行“跨宗教、跨文化的對話”，這是對帝國主義和殖民主義時代西方基督教和天主教在全世界瘋狂地進行宗教和文化擴張和殖民的反思和批判，自此以來不同宗教之間的對話和交流已經成為宗教文化自由交流、和平發展的主旋律，憑借政治、經濟、文化和軍事上的強勢地位，瘋狂地對外傳教，將自己的宗教信仰強加于他人，以強凌弱，仗勢欺人，這早已不得人心。自此，世上再無人膽敢公開要讓不同的宗教互相同化，讓一種宗教傳統主導、支配另一種宗教傳統。顯而易見，不同宗教傳統之間的對話和交流帶來的是和諧共處、共同發展，而宗教同化帶來的一定是矛盾沖突，甚至暴力抵抗。

此外，將藏傳佛教中國化理解為“漢化”者，忽視了一個最基本的事實，即藏傳佛教中國化不是孤立提出的一項政策，而是國家提出的宗教中國化戰略中的一項重要內容。不是只有藏傳佛教要中國化，而是中國所有的宗教傳統，如佛教、伊斯蘭教、基督教/天主教、道教等所有宗教傳統都要“中國化”。就佛教而言，不但藏傳佛教要中國化，而且漢傳佛教、南傳佛教同樣也要中國化。如果說藏傳佛教中國化是要“漢化”的話，那么，我們如何理解漢傳佛教的中國化呢？如果說因為佛教是來自印度的外來的宗教傳統，所以今天還需要中國化，或者說“漢化”，那么，我們又如何理解于中國土生土長的道教的中國化呢？顯然，藏傳佛教中國化和宗教中國化一樣，它不是“漢化”，而是要求它們在這個中華民族強勢復興的新時代實現“中華民族化”這一偉大的戰略目標。

我曾經參與的與藏傳佛教中國化相關的第二場討論是“藏傳佛教中國化是不是一個偽命題？”在藏傳佛教中國化這個戰略目標提出后不久，有人十分尖銳地提出：藏傳佛教中國化是一個偽命題。既然西藏是中國領土不可分割的一個組成部分，那么，藏傳佛教就必須是中國佛教的一個重要組成部分，它已經是中國佛教了，何以還需要將它中國化呢？這一說法的提出同樣是對政府發出藏傳佛教中國化號召的現實背景和深刻內涵缺乏基本的了解，它和把“中國化”理解為“漢化”一樣，簡單地理解了中國宗教和中國化的關系，曲解了“中國化”的真實意義。如前所述，藏傳佛教中國化只是宗教中國化戰略方針中的一項重要內容，如果說藏傳佛教中國化是一個偽命題的話，那么我們又如何理解政府提出的作為整體的“宗教中國化”號召呢？所有宗教中國化豈不都是偽命題了？其實，不只道教或者漢傳佛教是中國宗教，即使伊斯蘭教和基督教、天主教等也早已在中國生根發芽，它們的信徒都是中國人，它們早已是中國宗教不可分割的組成部分了。顯然，“中國化”戰略的實現絕不是滿足于簡單地把中國現存的所有宗教傳統籠統地貼上中國宗教的標簽，或者只是強調它們是中國宗教，而不再是什么外來的或者地方性的宗教。“宗教中國化”具有更深刻的歷史背景和現實涵義。

按照我的理解，藏傳佛教中國化首先要求我們確立藏傳佛教不僅僅是藏族百姓固有的一種傳統宗教信仰，而且在歷史上它也曾經是中國其他許多民族共同擁有的一種宗教信仰，今天它更應該被視為中華民族共同體的一種共有的宗教傳統和寶貴的精神財富。“中國化”是“中華民族化”，是為了把每一個小我、把五十六個民族/族群，更好地整合、融入大我，即中華民族這個我們共有的民族大家庭中，使每個小我都成為大我的不可分割的組成部分，大家共同構建中華民族的偉大傳統，建設中華民族的民族文化特色，形成一個包容力極強的中華民族性（Chineseness）。所以，藏傳佛教中國化的目標是要使藏傳佛教真正賦有這種偉大的“中華民族性”，而不再是一個地方性的、藏族獨有的宗教信仰。也就是說，在藏傳佛教中國化的過程中，要求我們讓藏傳佛教這樣傳統的地方民族宗教，融入中華民族這個宗教文化交往交流交融的大熔爐中，成為屬于整個中華民族的具有典型意義的宗教和文化傳統，成為中華民族宗教文化突出的象征符號之一。無疑，我們應該從鑄牢中華民族共同體意識這個更廣闊的視野中，來理解藏傳佛教中國化及其重大意義。將藏傳佛教中國化與中華民族的偉大復興、中國夢的實現和中華民族新時代的開創緊密地聯系在一起。

以上的這些討論，激發了我對藏傳佛教中國化的進一步思考與理解。我認為對藏傳佛教中國化的討論，既涉及藏傳佛教本土化、中國化和全球化的歷史過程，同時也指向它的現代化和時代化。藏傳佛教于今日中國之發展，必須與新時代中國社會的進步和發展相適應，它要為中國各種宗教實現中國化理想作出榜樣性的示范作用，要把藏傳佛教于全中國的良性和理性的傳播、發展，當作實現宗教時代化/現代化的一個樣板，使藏傳佛教成為中國各民族團結一致、齊心協力、和諧發展的巨大和殊勝的增上助緣。有鑒于藏傳佛教一方面于“精神層面”已經廣泛地中國化、全球化了，今天它在世界范圍內傳播的廣度和深度是漢傳佛教所無法比擬的；但另一方面于“物質層面”，藏傳佛教又是生長于經濟發展相對落后的西藏和涉藏地區，如何既保證藏傳佛教文化的保護、傳承和發展，同時又將它與地方經濟、文化的發展和社會的和諧安定聯系起來，將精神的資糧轉化為物質的財富，這是實現藏傳佛教中國化戰略目標的一個重要前提條件。此外，我們應該再三強調藏傳佛教中國化不是要把它漢化，相反，藏傳佛教中國化的目標之一是要把藏傳佛教樹立為中華民族共同體文化的典型和象征，以打破中國文化就是漢文化的舊思想、舊模式，徹底打破大漢族主義和漢化的話語體系，在國際政治和思想舞臺上徹底打破單一的、刻板的中國形象，真正建構起中華民族的身份認同，鑄牢中華民族共同體意識，這是推進藏傳佛教中國化這個戰略目標的重大意義之所在。去年，習近平總書記提出了“世界中國學”的藍圖，為中國人文和社科學界鑄牢中華民族共同體意識指明了一條切實可行的道路，“中國學”不是“漢學”，它是包羅中國各民族之歷史文化和現代化道路研究的學問，是中華民族之學。于“世界中國學”的理想中，藏學無疑是它不可分割的一個組成部分，藏學勢將融入“世界中國學”之中。由此，我們可以更好地理解藏傳佛教中國化的戰略目標應該指向何方了，它絕不是漢化，而是中華民族化！

今天，我嘗試從歷史和現實兩個角度，繼續我對藏傳佛教中國化這一主題的探索。要更清楚地說明藏傳佛教中國化的意義，一方面要求我們必須充分了解迄今為止藏傳佛教中國化的歷史過程，另一方面則要求我們著手規劃和展望當下和未來藏傳佛教中國化的目標和前景。于此，我設想把藏傳佛教中國化的進程按照藏傳佛教傳統的“道次第”（lam rim）的劃分法，按照以下“三道次第”來加以詮釋和討論，以充分理解藏傳佛教中國化的歷史過程和未來愿景。這三道次第分別是：一，藏傳佛教的本土化，亦即佛教的西藏化；二，藏傳佛教于中國古代歷史上的中國化，即藏傳佛教于古代中國其他民族和地區廣泛傳播的歷史過程；三，藏傳佛教于當下中華民族復興之新時代的中國化，探討當下藏傳佛教中國化的具體措施和實踐意義。

二、佛教于西藏的本土化

以往我們對藏傳佛教的地方性質，也就是它的西藏性質（Tibetanness）理解不深，總以為它與漢傳佛教不同，并沒有經歷過一個徹底的本土化、西藏化的過程。長期以來，西方學界更是習慣于將藏傳佛教與印度佛教緊密地聯系在一起，稱藏傳佛教是印度佛教最忠實和最完美的繼承人，凡于印度出現過的佛教傳統都曾完好無損地在西藏被保存和傳承了下來，并得到了進一步的發展。他們把藏傳佛教當作印度佛教的翻版和附庸，完全否定藏傳佛教自主創新的能力和成就，他們對藏傳佛教的熱衷和研究無非是把它當作一種工具，以重構已經失落了七百余年的印度佛教文明，由此形成了一個至今具有強大和持久學術影響力的印藏佛學研究（Indo—Tibetan Buddhist Studies）傳統。這種由來已久的錯誤觀念造成了人們對西藏文明的起源和本質的種種誤解，它給人以這樣的一種刻板印象式的錯覺：好像西藏文明就起源于印度，印度佛教徹底征服和改變了西藏人和他們的精神世界。這是后人建構的對西藏歷史的一種極度夸張的佛教化歷史敘事，與西藏文明發展的歷史事實完全不相符合。

其實，與漢傳佛教是一種十分漢化了的佛教傳統一樣，藏傳佛教也是一種十分藏化了的佛教傳統，二者一樣都經歷過一個徹底的本土化過程。漢傳或者藏傳佛教都源自印度，它們分別在內地和西藏生根、開花、結果，形成了各具特色的、與印度佛教不同的佛教傳統。自有佛教研究以來的近二百年間，東西方都曾不斷有人對藏傳佛教的佛教性質提出質疑。過去人們習慣于稱呼藏傳佛教為喇嘛教，對它是否是印度佛教的忠實和權威的傳人心存懷疑，更愿意相信藏傳佛教不過是西藏人自己創造出來的一種巫術或者鬼教，只是表面被一層薄薄的佛教光暈籠罩而已。及至今日，依然不斷有人對藏傳佛教，特別是它的密教傳統的印度佛教性質提出種種質疑，不相信它真的是印度佛教的忠實的和權威的傳承。他們或者把它看成印度佛教與西藏地方的原始宗教——苯教相結合而產生出來的一種怪物，或者認為它原本就是內地所傳的道教修法，因老子化胡，它從內地傳到了印度，再從印度傳到了西藏。總之，一直有人認為藏傳密教根本就不是印度佛教，而是西藏人自己制造出來的外道、邪教。這樣的觀點與藏傳佛教形成和發展的歷史事實可謂失之毫厘，差之千里了。

毫無疑問，藏傳佛教不是外道、邪教，而是有明確來源和傳承的正統佛教傳統。尤其是藏傳佛教所傳承的密教傳統，它源自印度，發揚光大于西藏，至今于世界佛教傳統中碩果僅存，獨一無二，可謂是藏傳佛教文明給予世界精神文明作出的最大貢獻。但是，雖然藏傳佛教的教法和修法都源自印度，但這并不表明藏傳佛教只是印度佛教的附庸和翻版，藏傳佛教更是在西藏本土成長起來的一種佛教傳統，它并不只是機械地接受和傳承了印度佛教，而是將印度佛教深植于西藏的土壤之中，令其開花結果，生長出具有明顯西藏特征的新傳統。早在十二世紀，藏傳佛教的思想家和佛教史家們就已經開始用心建構“西番中國”（Bod yul dbus）的概念，用它來取代“圣地中國”（’Phags yul dbus）。此即是說，從十二世紀開始，西藏佛教史家就不再以“圣地”印度為世界佛教的“中國”了，而是明確表明從此以后世界佛教的“中國”就是雪域番地了。這表明早在十二世紀佛教就已經完成了從印度到西藏的傳播和本土化的過程。

今天，當我們對藏傳佛教傳統進行細致的歷史學和宗教學的考察時，則不難發現不管是其甚深廣大的哲學義理，還是其獨一無二的密教修習儀軌，雖然它們都有其印度來源，但又無一不是在西藏本土獨立發展起來的。如前所述，至今還有很多人堅持以為藏傳佛教是印度佛教和西藏本土的原始宗教——苯教二者結合起來而形成的一種特殊的佛教傳統，但這樣的說法不符合歷史事實。我們對作為西藏本土的原始宗教的苯教其實所知甚少，很難辨別出藏傳佛教中究竟有哪些因素來自苯教，而將源自印度的密教指稱為是苯教的傳統，則顯然是沒有歷史依據的臆測。當然，我們不可否認當苯教后來被徹底地改變成為藏傳佛教的一個特殊傳統時，這個傳統中無疑保存和傳承了西藏土生土長的諸多苯教的因素和特征。

藏傳佛教主要由舊譯密咒（gsang sngags rnying ma）和新譯密咒（gsang sngags gsar ma）兩大部分組成，舊譯密咒就是我們今天習稱的寧瑪派，而新譯密咒則由噶當派、薩迦派、噶舉派和格魯派等多個教派組成。由于寧瑪派所傳的包括“大圓滿法”（rdzogs chen）在內的密教修法，不但其所傳文本從一開始就不是直接傳自印度的，而是本土上師們發掘的“伏藏”（gter ma），就連寧瑪派所傳的根本續——《秘密藏續》（gSang ba’i snying po）的真偽也是教界和學界都曾長期爭論的主題；而且，寧瑪派所傳的各種修法也都是西藏本土上師們制定和發展出來的，它們的根本修法——大圓滿法，一直被人認為與漢傳佛教中的禪宗修法有密切的關聯。所以，長期以來寧瑪派的教法受到了新譯密咒各派的質疑和批評，認為它們缺乏直接和權威的印度來源，不像新譯密咒的經續、釋論和修法儀軌都是直接從印度文本中翻譯而來的。可正因為如此，我們或可以把寧瑪派所傳的舊譯密咒看成佛教于西藏本土化的標志性成果，它們不但保存了蓮花生上師于前弘期所傳的密咒傳統，而且其傳承的各種修法既與后世的新譯密咒有明顯的淵源關系，又帶著顯著的西藏地方特色，凸顯出藏傳佛教的本土化性質。例如，寧瑪派所傳的“中有”（Bar do）修法，既與新譯密咒所傳“那若六法”（na ro chos drug）中的“中有”修法有明顯的一致性，同時，在其具體修法中，如“中有聞解脫”（bar do thos sgrol）等，又出現了與西藏本土傳統中的生死輪回觀和喪葬儀軌有密切關聯的內容。由此可見，藏傳佛教的寧瑪派傳統是藏傳佛教本土化的最顯著的標志。

為了和在西藏本土興起的苯教以及屬于舊譯密咒傳統的寧瑪派相區分，作為藏傳佛教傳統之主體和核心的新譯密咒派，特別重視他們所傳教法的印度性質，強調他們所傳的各種教法和密修儀軌都有確鑿和權威的印度來源，它們都直接譯自印度原典，是直接從印度取回的“真經”，每一種修法都有明確的自印度至西藏的傳承系譜。所以，當佛教于印度消亡之后，西番就是佛教世界的“中國”，藏傳佛教傳承的新譯密咒，便是最正宗的密法，而苯教、寧瑪派，乃至內地所傳的禪宗教法等，則都因為它們缺乏明確的印度源流而成了被排斥的外道和異端。其實，新譯密咒傳統雖然源自印度，但它同樣是于西藏生成和發展起來的，它也是印度佛教于西藏本土化的一項偉大成就。

新譯密咒的各種傳規在印度本土都沒有成為長期流行的傳統，它們都是在傳到西藏之后，經過后弘期藏傳佛教幾代上師們不斷的傳習、實修，才得以成為一套固定的修行傳統，其中有許多是西藏上師之實修經驗的總結和自主創新的內容。例如，薩迦派所傳的“道果法”（lam’bras），其傳自印度的根本經典是印度大成道者密哩斡巴（Virūpa）在其空行護法無我母（Nairtmy）的指引下，依據《喜金剛本續》所造的《道果金剛句偈》（Lam’bras rdo rje tshig rkang），它經過西天大班智達伽耶達羅師（Gaydhara，？—1103）和卓彌路贊訛釋迦也失（'Brog mi S＇kya ye shes，993—1077?）之手傳到西藏，然后經由薩迦前五祖等藏地高僧的修習、演繹和傳播，最終形成了一套極其紛繁復雜的連貫的修習體系。由《道果金剛句偈》到薩迦所傳的“道果法”，是藏傳佛教本土化的一個具有典型意義的歷史過程。于薩迦初祖公哥寧卜（Kun dga’ snying po，1092—1198）之前，《道果》僅口耳相傳，沒有文字記錄，公哥寧卜首次將其付諸文字，并作十一種《道果》疏釋，此后《道果》成了薩迦派主修的教法。在《道果金剛句偈》中僅僅提到的“深道即師”一句，于薩迦的“道果法”中形成了一套極其甚深和不共的“上師瑜伽”修法（Guruyoga）。

同樣，噶舉的大手印法和那若六法等，雖然其所依據的根本續典都傳承自印度，有明確的印度淵源，但它們的具體修法、儀軌和要門都是由西藏本土的上師們傳承、確立并進一步發展而成的。大手印法和那若六法由印度大成道者底洛巴（Tilopa，988—1069）、那若巴（Nropa，1016—1100）和銘得哩斡巴（Maitrīpda，1007—1085）等傳出，經由西藏著名大譯師瑪爾巴（Mar pa Chos kyi blo gros，1012—1097）傳譯至西藏，然后經由其弟子米拉日巴（Mi la ras pa，1040—1123），及其再傳弟子岡波巴索南仁欽（sGam po pa bSod nams rin chen，1079—1153）等人的實修、總結和傳播，漸次確定各種儀軌的修習要門，最終形成了一整套噶舉派大手印和那若六法的修習傳規，成為藏傳密教中最普遍和最重要的無上瑜伽部修法傳統。

前國際佛教協會主席David Seyfort Ruegg（1931—2021）先生曾通過對藏傳佛教與印度佛教之間或連續或斷裂現象的細致觀察和研究后指出，印、藏佛教之間處在一種“動態的穩定和導致變革／復興／創造的內在的、體系性的不均衡”狀態之中，所以，盡管西藏的智識活動與印度有十分緊密的聯系，但它們有屬于西藏自己的自主性和創造力。宗教改革家宗喀巴（1357—1419）大師的改革，主要是對西藏所傳的那些來自印度的教法、儀軌等做的一系列創造性的闡發和改革，使它們更適合西藏本地的宗教文化土壤，這是實現印度佛教于西藏本土化的重大成就。

佛教于西藏的本土化的另一個具有典型意義的標志是藏傳佛教獨創的活佛轉世制度，以及作為它的教法基礎的觀音菩薩崇拜和政教合一制度。大概與藏傳佛教思想家構建“西番中國”理念同時，即十二至十三世紀之間，西藏出現了一部對后世藏傳佛教的發展具有深遠意義的“伏藏”作品——《嘛尼寶卷》（Ma Ni bka''bum），其中對觀世音菩薩作為雪域怙主、松贊干布作為觀音菩薩之化身、和集轉輪王和法王于一身的西藏政教合一的領袖地位做了歷史的和宗教的論證，這為后世西藏出現的活佛轉世制度和政教合一政體奠定了思想和意識形態的基礎。而活佛轉世制度、政教合一政體，以及自元朝開始出現的所謂“施供關系”（mchod yon）等，都是藏傳佛教自主創新的政治和宗教理念，也是佛教于西藏本土化的重要內容。

三、藏傳佛教中國化的歷史過程

雖然藏傳佛教是在雪域成長和發展起來的一種具有鮮明西藏特征的佛教傳統，但它不是僅僅局限于雪域的地方性宗教。作為世界宗教之佛教的重要組成部分，它從來就不是藏族獨家的信仰，而是西藏、西夏、漢、蒙古、畏兀兒和滿族等中華民族共同體內諸多民族百姓的共同信仰。藏傳佛教既是佛教于西藏本土化的產物，同時也很早就經歷了一個廣泛和深入的中國化過程。于中國古代歷史上，藏傳佛教在中國古代諸多民族間的傳播和弘揚，曾是連接西夏、元、明、清諸王朝的一個重要的文化和精神紐帶，藏傳佛教是這幾個王朝占主導地位的宗教傳統，它深刻地改變了古代中國政治、民族和宗教文化的面貌，為今日中華民族共同體的形成做出重大的貢獻。

與西方學界長期堅持的“印藏佛教”理念相對應，約二十年前，我們提出了“漢藏佛教”這一概念，嘗試從漢藏佛教這個獨特的視角出發來研究藏傳佛教生成、發展的歷史，揭示藏傳佛教與漢傳佛教之間的緊密聯系，以充分認識歷史上漢傳佛教對于藏傳佛教，或者藏傳佛教對于漢傳佛教的深刻影響和交融關系。可以說，藏傳佛教不只是佛教于西藏本土化的產物，而且也是佛教中國化的偉大成果。藏傳佛教前弘期的歷史與漢傳佛教的傳入和對漢文化的吸收有密切的關聯，漢傳佛教曾是藏傳佛教的源頭之一，吐蕃王朝時期所譯佛經中有很大一部分譯自漢文佛經。吐蕃大譯師法成（’Gos Chos grub，755—849）曾被陳寅恪先生稱為溝通東西學術的“一代文化所托命之人”，雖然其族屬難以確鑿分辨，但他兼通梵漢藏，其譯經成就堪比漢傳佛教史上的大譯師鳩摩羅什（343—413）和玄奘法師（602—664）。而前弘期藏傳佛教史上最重大的事件是公元八世紀末期發生在印度漸門派上師蓮花戒和內地頓門派禪宗和尚摩訶衍之間的“吐蕃僧諍”（792—794），盡管這個事件后來被后弘期佛教史家構建成了藏傳佛教史上的一個“記憶之場”，“和尚之教”被妖魔化為外道和異端的代名詞，可事實上，它不過是新譯密咒派建構“西番中國”形象的犧牲品，內地禪宗佛教曾于吐蕃王國廣為傳播，并曾一度占據主導地位是一個無可爭議的歷史事實。而且，“和尚之教”就像傳說中和尚摩訶衍臨離開吐蕃時留下的那只靴子一樣（只履東歸），它并沒有完全離開西藏，它與藏傳佛教所傳“大圓滿法”“大手印法”和“他空見”等教法之間究竟有著怎樣的關聯，還值得我們做進一步的深入研究。

藏傳佛教很早就東向發展，開始其持久的中國化歷程。公元八世紀中至九世紀中，吐蕃王朝在中國西域建立起了一個龐大的吐蕃/中亞帝國，自此以藏傳佛教為核心的藏族文明便與中國西域諸多民族緊密相聯，開始了他們互相交往交流交融的歷史。大家知道，歷史上的敦煌一直是漢、藏文化與西域文明相互交流的一個文化大熔爐，漢藏兩種佛教傳統曾于此匯集，漢藏佛教已初現雛形。今天我們研究藏傳佛教前弘期的歷史，主要依靠的就是敦煌出土漢藏文佛教文獻，從中我們不但可以看到漢傳佛教禪宗文獻曾被大量翻譯成藏文，表明漢傳禪宗佛教曾在吐蕃廣泛流傳，而且，我們也看到了許多屬于舊譯密咒的藏文文獻和圖像藝術，這說明藏傳佛教寧瑪派所傳的舊譯密咒文獻和修法，至少于公元九、十世紀在吐蕃占領的敦煌地區已經相當流行。雖然吐蕃占領和統治西域的時間不足百年，但于此留下了很深的文化印記和持續的宗教影響。不但直到十二世紀藏語依然是于闐地區居民的通用語，而且藏傳佛教于此地的傳播不絕如縷，及至大蒙古國和元朝時期，深受藏傳佛教文明影響的畏兀兒人成了西藏喇嘛和蒙古統治者之間開展宗教文化交流的重要橋梁。

十二世紀初，藏傳佛教新譯密咒開始在西藏成為占主導地位的密教傳統，而此時它開始于西夏王國（1038—1227）內廣泛傳播。從今天我們對黑水城出土西夏文和漢文藏傳佛教文獻的研究中可以看出，西夏佛教是藏傳佛教后弘期歷史的一個重要篇章。我們在黑水城文獻中竟然見到了后弘期藏傳密教大師米拉日巴（1052—1135）所造“拙火定”修法儀軌的漢文和西夏文譯本，這說明它們在雪域本土和在西夏的傳播幾乎是同時發生的。迄今為止，我們已經在黑水城文獻中同定了大量藏傳密教文獻，它們源自寧瑪、噶當、薩迦和噶舉等各種不同的傳規，其中尤以薩迦的“道果法”和噶舉的“大手印”和“那若六法”的文本最多，表明藏傳密教于西夏王國的弘揚幾乎與其本土同步，甚至更加昌盛，它或曾于西夏享有“國教”地位，西藏喇嘛是西夏國王的帝師。自此以后，西藏各地出現了很多源自西夏王族的被稱為彌藥和木雅的部族群體，西夏也被后弘期佛教史家普遍認同為一個佛教國家，其歷史成為藏文教法源流（chos’byung）類作品中不可或缺的一個篇章，西夏和西藏從族群和宗教兩個層面都已經很深刻地交融在一起。

藏傳佛教于西夏的廣泛傳播為它于繼其而起的大蒙古國（1206—1271）和元朝（1271—1368）的迅速傳播奠定了堅實的基礎。從蒙古王子闊端（1206—1251）與薩迦班智達（1182—1251）叔侄于涼州結盟開始，藏傳佛教不但成為蒙古君臣、百姓全民的宗教信仰，徹底改變了蒙古人的精神世界，而且，蒙古帝國于世界歷史上首次打破了東西之間的界限，開創了一個全球化的時代，藏傳佛教于其統治下的廣闊版圖中得到了最廣泛的傳播，蒙古人以外還有包括漢人、河西黨項人和畏兀兒人等在內的各族人等，均大量信奉藏傳佛教。元朝對西藏地方的直接統治，不僅使西藏從此成為中國領土不可分割的一個組成部分，而且也給西藏喇嘛走向世界提供了極大的便利，藏傳佛教從此進入了東西方宗教世界的視野之中。藏傳佛教在元朝的政治和宗教生活中扮演了重要的角色，薩迦喇嘛世代出任元朝帝師，并主宣政院事，統領天下釋教。有元一代，來京朝覲、傳法的喇嘛，絡繹于道途，藏傳佛教各教派，如薩迦、寧瑪、噶舉等教派的諸多大師，都曾來中原內地傳法，元大都北京成了藏傳佛教的一個中心，藏傳密教的各種修法都曾在元朝宮廷內外廣泛傳播。大量的藏傳密教文獻被翻譯成漢文、蒙古文和畏兀兒文等，在各族民眾之間流傳。于吐魯番出土的古回鶻文文獻中，其最重要的部分就是藏傳密教文獻，這說明在元末開始皈依伊斯蘭教之前，畏兀兒人也主要是藏傳佛教的信徒。

元朝統治中國不足百年，但留下了豐富的政治和文化遺產，對其后中國歷史的發展有深遠的影響。而其重大的遺產之一無疑是對藏傳佛教的信仰，它極大地改變了中國的政治和文化面貌。不但西藏地方與歷朝中央政府間臣屬關系的長期維持，在很大程度上借助于藏傳佛教喇嘛與歷代王朝統治者和大量信眾之間緊密的宗教聯系，而且，因為蒙古族自元朝以來全民信仰藏傳佛教，這徹底改變了中國北方和西北民族、邊疆的地域和宗教文化面貌。與此同時，蒙古人長期以來在西藏地方的政治和宗教史上都扮演了極為重要的角色，從八思巴（1235—1280）與忽必烈（1215—1294）、到三世達賴喇嘛（1543—1588）與俺答汗（1507—1582）、五世達賴喇嘛（1617—1682）與固始汗（1582—1655），他們之間都建立起了藏傳佛教史家所謂的“施供關系”，這種關系既是宗教的，也是政治的，充分體現了蒙藏兩個民族之間緊密的政教關系。乃至到了清朝時期，乾隆皇帝（1711—1799）明確表明大清之所以大興黃教，其目的無非在于安撫眾蒙古。可見，藏傳佛教信仰已將蒙藏兩個民族凝聚在了一起，不可分割，這是藏傳佛教中國化的重要歷史成果。

在大蒙古國和元朝空前的大一統和全球化的時代背景下，藏傳佛教于漢、藏、蒙古、西夏和畏兀兒等中國各民族百姓中間得到了廣泛的傳播，這是元代宗教文化史的一個重要篇章，也是藏傳佛教中國化的一段輝煌歷史。如前所述，蒙古人迅速接受藏傳佛教有其深刻的西夏背景，而藏傳佛教于元代的廣泛傳播則為其后明、清兩代更廣泛、深入地接受藏傳佛教奠定了堅實的基礎。從西夏至元、明、清三代，雖然其統治者分別是西夏人、蒙古人、漢人和滿族人，分屬于不同的民族/族群，然而，他們共有的藏傳佛教信仰則成了將這幾個王朝緊密地聯系在一起的重要紐帶，藏傳佛教于西夏、元、明三代政治和宗教體制中扮演了幾乎相同的角色。明替代元朝之后，明代統治者對藏傳佛教的熱衷和支持較之其先朝的蒙古汗王可謂有過之而無不及，特別是明成祖永樂皇帝（1360—1424），他對藏傳佛教有虔誠的信仰，即位不久就邀請五世哈立麻上師入朝，齋天下僧二萬余眾，在南京靈谷寺建普度大齋，修勝海觀音除障儀軌，“薦揚皇考太祖高皇帝、皇妣孝高皇后，普度天下一切幽靈”，整場法會持續十四日，天現祥瑞，莊嚴妙相，人稱“南京奇跡”。

明成祖還曾廣邀烏斯藏名僧大德進京朝覲，先后分封了三大法王、五大教王，并準許二千余名西番僧人長期居京自效，為朝廷提供宗教服務。有明一代，北京是藏傳佛教的一個中心，不但城中心有番經廠，常年舉行各種法事、法會，而且在城西郊更有許多藏傳佛教寺院，有的寺院內竟居住有數千西番僧眾，形成了一個非常有影響力的“西域僧團”。幾乎所有烏斯藏著名寺院都曾與明廷建立了朝貢關系，它們與明廷往還的記錄今都見于《明實錄》中。今天可見的漢譯藏傳密教文獻，絕大多數都出自明代初年，這說明明代修習藏傳密教的漢人弟子數量遠遠超過了元朝。明代朝廷中，藏傳佛教占明顯的主導地位，被封授為國師、法王、西天佛子的高僧多為藏傳佛教的喇嘛，漢人僧人有被封為國師者如智光（1348—1435），則是因為他是藏傳佛教薩迦派的傳人。總之，明代藏傳佛教中國化較之前朝有了新的突破，在一個漢人統治的王朝內，藏傳佛教的地位和影響力居然高居于漢傳佛教之上，這是很令人震驚的。

與明朝一樣，大清王朝的統治者們，如順治（1638—1661）、康熙（1654—1722）、雍正（1678—1735）和乾隆等大清皇帝們，曾經對藏傳佛教表現出虔誠的信仰，但滿族百姓并沒有像蒙古族一樣，從此全民信仰藏傳佛教。其實，對于清代滿族百姓如何信仰藏傳佛教的歷史，我們所知甚少，對此還需要做更細致的研究。當然，藏傳佛教于清朝進一步實現了中國化，這也是一個不爭的事實。藏傳佛教，特別是“黃教”，也即格魯派所傳教法，得到了清朝統治者的積極倡導和支持，它是清代占主導地位的佛教傳統。盡管乾隆皇帝一再聲明他自己興黃教有明確的政治目的，即是為了安撫眾蒙古，但從他的一系列行為中不難看出他是一位虔誠的藏傳佛教信徒。例如，他在宮中建造了他自己修習藏傳密教的私廟——梵華樓，收藏了一大批藏傳密教儀軌，如《大乘要道密集》和《究竟定》等，他發起和推動了藏文大藏經的滿文翻譯工程，他的陵寢設計成了藏傳密教的一個壇城等等。乾隆皇帝還在熱河行宮四周興建外八廟，不但標示了清朝之政治和宗教地緣設計的改變，而且也為藏傳佛教于內地的傳播提供了永久和方便的道場。值得一提的是，清代的國師也都是藏傳佛教的上師，像章嘉呼圖克圖等駐京呼圖克圖，不但為藏傳佛教于清代宮廷內外的傳播，起了非常重要的作用，而且，他們和達賴喇嘛、班禪喇嘛一起，是清朝的釋教領袖。藏傳佛教應當沒有成為大清統治中國的上層意識形態，但它承續了西夏、元、明三代的發展態勢，于清朝統治下的多民族百姓中間得到了更廣泛和深入的傳播，實現了進一步的中國化。而乾隆皇帝自恃“朕即法王”，樂以菩薩皇帝視世，對藏傳佛教及其于清朝版圖內的傳播和發展做了很多政治的干預，如制定“金瓶掣簽”制度等，以加強對藏傳佛教的管理，這也推動了藏傳佛教中國化的進程。

四、新時代藏傳佛教進一步中國化的意義與措施

佛教自公元七世紀中傳入吐蕃，至十二、十三世紀新譯密咒傳統于西藏的牢固確立，基本完成了它于吐蕃的本土化。藏傳佛教于西夏以及元、明、清時代之中國的廣泛傳播，表明藏傳佛教中國化早已是一個由來已久的歷史事實。近三、四十年來，藏傳佛教在全球范圍內廣泛傳播，經歷了一個全球化的過程。與此同時，它在藏族、蒙古族以外的中國其他各民族間的傳播也越來越廣泛和普遍，它的中國化程度正在繼續不斷地增強。近年來，西方的“西藏熱”日漸消退，而中國的“西藏熱”卻方興未艾，“香格里拉的囚徒們”遍布大江南北。那么，在這樣的一個新時代，我們又該如何來理解藏傳佛教中國化的現實意義，如何來推動和實現藏傳佛教中國化這一戰略目標呢？

首先，從當下中國乃至世界的視野出發，藏傳佛教中國化對于鑄牢中華民族共同體意識，確立中華民族是全中國各族人民共同的和唯一的身份認同具有重大的意義。如前所述，西藏是中國領土之不可分割的一個組成部分，藏傳佛教更是中國佛教共同體最重要的身份認同之一。但是，不管是西方，還是東方，我們對“何為中國”依然還有很多的誤解，西方人習慣于將China理解為一個漢人的國家，而國人中也依然還有少數大漢族主義者持同樣的看法。而在這個全球化風起云涌的時代，出于對本民族之語言和文化易受他人吞噬的恐懼，少數民族/族群往往更強調和固守自己本民族的認同，對融入一個更大的中華民族的身份認同抱有疑慮。是故，于今一方面藏傳佛教以史無前例的規模和速度在全中國廣泛傳播，但另一方面它作為中國佛教最重要的傳統之一，其身份認同還沒有得到全社會的普遍接受，漢藏佛教之間沒有積極地開展有建設意義的交流和對話。

此外，雖然藏傳佛教當下在漢族和其他民族百姓中擁有越來越多的信眾，其宗教影響力越來越大，但是，藏傳佛教過于強調其藏傳性質，著重突出它主要是藏族一家的信仰，而沒有更自覺地融入中國佛教或者世界佛教共同體，與漢傳佛教并駕齊驅，發揮出藏傳佛教對于全中國、全世界之精神文明進步的重大貢獻和現實意義。所以，在今日全民鑄牢中華民族共同體意識這個重要前提之下，藏傳佛教中國化的具體目標就是要使藏傳佛教與新時代中國現代化高速發展的步伐相適應，使藏傳佛教成為中華民族共同體內各民族共同珍視的優秀傳統文化之一，以此來推動中華民族共同體內部各民族宗教文化的交融和整合，促使各民族從地域、物質和精神上都能牢牢地凝聚在一起，這就是加速推行新時代藏傳佛教中國化的最迫切的現實意義。共同擁有的宗教和文化傳統是凝聚中華民族共同體、鑄牢中華民族共同體意識的最核心的力量，借助藏傳佛教不斷中國化的歷史經驗，加強對作為中華民族共同體之優秀傳統文化的藏傳佛教的傳承、維護和發展，使它在新時代中國現代化發展中發揮更大的作用和力量，是推動藏傳佛教進一步中國化的最核心的目標和任務。

其次，我們加速推行藏傳佛教中國化必須從西藏地方出發，從藏族百姓的物質和精神利益出發，藏傳佛教中國化的一個遠大目標是要推動西藏地方政治、經濟和文化的高速發展，以趕上和適應中華民族新時代發展的整體步伐。西藏地方的發展必須與新時代中華民族的現代化發展同步，而藏傳佛教中國化的目標就是要保證西藏和涉藏地區與整個中華民族同步發展。自改革開放以來的四十年間，維護和發展藏傳佛教傳統一直是中國政府和人民肩負的重要任務，迄今成果卓著，藏傳佛教正在經歷一場史無前例的文藝復興。但是，藏傳佛教的繁榮并不能自動與西藏地方之政治、經濟和文化的發展同步，這是我們于振興中華民族的新時代所面臨的一大挑戰。今天的藏傳佛教是后現代世界最受歡迎的一種精神傳統，它在物質生活極其豐富的西方后現代社會具有無與倫比的宗教影響力。然而，藏傳佛教的故鄉卻是一個物質和經濟相對困乏的地區，如何能夠使西藏和涉藏地區百姓脫離貧困，發展出有西藏特色的地方經濟，整體地提高西藏社會的物質和文化生活水準，這是西藏和涉藏地區發展的最重要的任務，而藏傳佛教中國化必須是加速西藏物質和經濟發展進步的推動力量。藏傳佛教中國化的程度越高，西藏就越能和新時代中華民族現代化發展的步伐保持高度的一致。

近十余年來，筆者和四川省阿壩州壤塘縣覺囊派寺院藏哇寺及其住持健陽樂住上師有很多的學術聯系和合作，曾多次攜學生前往壤塘進行田野調查，試圖對將傳承和發展藏傳佛教傳統文化與發展地方經濟、推動地方社會進步緊密地結合在一起的壤塘模式做全面的學術總結，并把它作為藏傳佛教中國化的成功典型進行推廣。藏傳佛教覺囊派在歷史上曾受到格魯派的排斥，故不得不離鄉背井，遠赴康區邊地謀求發展。作為覺囊派重要寺院藏哇寺的住持，年輕的健陽樂住上師奮發圖強，在廣大內地信眾的支持下，藏哇寺的寺院建筑和佛學院的建設都做得轟轟烈烈，這使得覺囊派和藏哇寺的宗教地位和影響力于近二十年間取得了不斷地提升。與此同時，健陽上師具有強烈的社會責任心，立志將覺囊派佛教事業的發展與壤塘地方經濟的發展和社會的進步緊密地結合在一起，二者同時并舉。十五年前，他在壤塘開辦了一座唐卡學校，將一大批原本失學的藏族青少年培養成了藏傳佛教藝術的大師。接下來他又先后開發了許多藏傳佛教文化遺產傳習項目，如藏醫藥、梵樂、藏香、陶瓷、刺繡、印染等傳統工藝，在維持和發展藏傳佛教文化遺產的同時，培養了一大批蓬勃向上的藏族青年藝術家和工藝傳人，創造了經濟價值和社會價值。尤其難能可貴的是，健陽上師還與地方合作，在上海金澤、江蘇宜興、江西景德鎮和浙江溫州等地建立了許多各有特色的文化遺產傳習基地，將許多年輕藏族學生派往這些文化遺產傳習基地，向當地的工藝美術大師們學習各類工藝技術，將漢藏文化、藝術和工藝技術完美地結合在一起，創造出了極其燦爛的漢藏工藝和藝術作品，為漢藏佛教和文化之間的交往交流交融樹立了榜樣。

壤塘模式或者壤塘經驗，無疑指引了藏傳佛教中國化的一條重要途徑。將藏傳佛教中國化和西藏以及涉藏地區實現現代化高速發展二者緊密地結合在一起，這是實現藏傳佛教中國化這一偉大目標的正確方向。實現新時代的藏傳佛教中國化，一方面要求我們必須將藏傳佛教的繼承和發展與西藏地方政治、經濟和社會發展的大局相適應，成為推動后者進步的一大助力，另一方面則要求我們必須在中華民族這個語境中來實現藏傳佛教的現代發展，使作為珍貴的文化遺產的藏傳佛教得以在整個中華民族內發揮其宗教文化的、社會的和經濟的意義和價值，并幫助和推進西藏地方經濟和社會的發展，保證它能夠與中華民族整體的現代化發展相適應和同步。