【作者簡介】張臨希，文化和旅游部清史纂修與研究中心、國家清史編纂委員會助理研究員。

【摘要】北京近代大型廟會多在藏傳佛教寺院舉辦，它們浸潤了政治中心的社會生活。清初滿漢分居政策使內城沉寂，隨后官方無力維持低級別藏傳佛教寺院的隔離性，促使護國寺、隆福寺分別在康熙三十八年、雍正初年開放為商業性廟會，形成東西并峙的內城商業娛樂格局；道咸以來，蒙藏風俗逐漸融入，促使雍和宮等高級別寺院衍生出節令性廟會。這兩類公共空間承載著北京日常與狂歡的律動，各族各階層男女在此接觸，柔軟了政治的封閉僵化，促進了北京的社會融合，而非國家—社會兩分。隨著近代邊疆政治變遷，藏傳佛教寺院僧人多由北京人充當，進入一般性城市流動，形成僧—商社會網絡。因曹錕兵變，白塔寺也在民國二年開放為廟會，將東西并峙擴展為三角形商業娛樂格局，強化此網絡。而廟會凝聚的邊疆治理機構、社會網絡又阻礙城市轉型，凸顯皇朝政治遺產、邊疆民族、寺廟塑造的保守性格，使北京文化更趨眷戀傳統。

【關鍵詞】北京；城市史；藏傳佛教；公共空間；民族融合

清朝為控馭蒙藏，在北京建立了龐大而封閉的藏傳佛教系統，伴隨城市活躍度上升，這些原與漢地不同的寺院發展出“大而全”的廟會，幾乎天天舉辦，覆蓋城市生活。對比北京花市、土地廟等漢地傳統廟會，藏傳佛教寺院廟會的規模和影響力遠在它們之上；對比諸如夫子廟、城隍廟等其他城市的著名廟會，北京藏傳佛教寺院形成的廟會多是民族交融的產物，而且形成過程獨特。再對比北京元、明兩代的廟會，清代藏傳佛教寺院廟會又是城市由隔離封閉到活躍交融的媒介和風向標，對北京更重要。實際上，藏傳佛教寺院廟會是近代社會變遷中政治、經濟諸因素合力下的特殊產物，成為北京文化的組成部分。但目前學界對其研究多集中于民俗、商業、市場，較少關注其與政治、社會及各民族之間的互動。本文以此類空間為視角，闡釋邊疆民族如何融入北京社會，進而影響內地百姓的生活、文化。

一、政治變遷下的空間分化

近代城市中，北京的寺廟最多，中國第二歷史檔案館藏檔案顯示：1929年北平仍保有寺廟1734座，對比同期南京352、天津47、廣州90。開門見廟的生活給北京居民帶來不同的人生觀，而這其中又以藏傳佛教寺院滲入生活最深，它們所形成的廟會是近代北京重要的公共空間。

清朝面對著遼闊疆域和多樣人群，而西藏、青海、蒙古諸部皆以藏傳佛教結為紐帶。清廷為控制這些地區，遂建造京城藏傳佛教系統，加強北京與邊疆地區的連接性。據許道齡、陳慶英、李德成等學者統計，北京在元明清共出現過62座藏傳佛教寺院（不包含皇宮內苑佛寺），其中僅清一代就增建了28至38座。1941年公布的統計顯示，北京仍有32座。清廷以此為基礎，衍生出蒙藏活佛駐京制度。這些寺院除了為皇家唪經祈福，也承擔政治宣諭功能，成為封閉的官方空間。如歸化城札薩克達喇嘛伊拉古克三叛逃準噶爾汗國，被解至京在黃寺凌遲處死，康熙帝“集諸王以下蒙古王、文武大臣、官員、喇嘛等于黃寺”??現場觀刑，以達到警示的作用；乾隆帝為獎勵長者而舉行三千人規模的“千叟宴”即在乾清宮和白塔寺內同時舉行。隨著內、外札薩克進京年班制度確立，政治影響較大的藏傳佛教寺院如黃寺（曾接待達賴、班禪）、弘仁寺（供奉旃檀佛，曾接待哲布尊丹巴）分化為官方的儀式空間，皇帝在此舉辦蒙藏特有的新年祈福儀式——金剛驅魔舞（官方稱“跳布扎”），邀年班在京的蒙古貴族照例觀看，凸顯“滿蒙一家”的政權特色。乾隆九年（1744）建立的雍和宮更將跳布扎發展為等級分明的盛典，“著履王、莊王、誠王、怡王、慎王、平王、貝勒弘明，皆前往觀看”??，并傳令在京所有“文武大臣等，以及文職五品以上、武職四品以上，皆著新蟒袍、補服”??參加，同時召見準噶爾汗國使臣，清朝“興黃教安蒙古”的戰略在此發展到頂點。

形成封閉的官方空間需要強制力：順治五年（1648）清廷令八旗占據內城，盡驅民人和商業娛樂至外城，導致北京的生活色彩下降而軍事色彩上升，城市格局就此改變。取得對城市絕對控制后，清廷開始清理明朝遺留的不規范的藏傳佛教寺院。明朝對藏地的控制松散，因此北京藏傳佛教寺院人員混雜、身份不明，規模最大的護國寺又是僧錄司所在，藏傳喇嘛與漢傳僧侶混住。清廷先將僧錄司從藏傳佛教護國寺遷至漢傳佛教正法寺，避免藏、漢管理機構相互混雜，順治十八年（1661）禮部再題：“崇國寺（注：護國寺）喇嘛，應令出京，在四天王廟居住。嗣后官民有為喇嘛班第者，悉令出京，往察罕達爾漢綽爾濟喇嘛處居住。”以此規范其人員構成。為分治內地與邊疆，北京藏傳佛教寺院成為朝廷聯絡蒙藏的專屬機構，一般只接收蒙藏僧人，不接收漢民出家，這體現了清前期的民族隔離思維。自康熙帝平噶爾丹始，朝廷與蒙藏聯系更加緊密，熱河、五臺山、多倫諾爾的藏傳佛教寺院急速擴張，至乾隆十年（1745）設京城喇嘛印務處，北京僧人數量已近兩千，比康熙時期多一倍，以京城為中心的藏傳佛教體系建立。但朝廷嚴控喇嘛體系，各寺缺額均被固定，各大活佛在京的徒眾數量也被限制，俱由朝廷支付定額薪資（承擔官方儀式另有補貼），防止京城喇嘛與地方勢力結合。

盛清時期擴張并非難事，但眾多新增寺廟如何納入皇家祈福系統以保證其生存則是長期問題。乾隆后期朝廷已不堪負擔龐大的宗教開支，嘉慶朝刻意收束裁減排場，但仍重視藏傳佛教寺院籠絡邊疆的功能，認為“喇嘛等不可仿效僧人、道士等”，其各儀軌“皆依平素舊例而行”??，即承認京城藏傳佛教寺院的特殊性，不在縮減之列。皇帝重視維持邊疆系統，但執行者已經懈怠，嘉慶十七年（1812）內廷最高藏傳佛教場所中正殿舉行跳布扎時，“其管理中正殿王大臣并理藩院大臣等竟無一人在彼”，皇帝不親臨時，應由理藩院官員“鄭重其事”，但官員“不過代奏謝恩完事”，嘉慶帝恨其“實屬疏忽”??，執政與行政差異顯現。清晚期，大量蒙古王公在京日久，逐步京城化，統治者對邊疆的籠絡方法也發生改變，蒙藏在京城的特殊性下降。

社會比政治松弛得更早，“政治層級”低的藏傳佛教寺院不像高級別寺廟那樣可通過眾多官方儀式獲得額外補貼，喇嘛只有常規唪經所得錢糧，每月1—2兩不等，低于普通旗人，生計問題迫使他們不得不自做打算。其中最典型的是建于元代的護國寺，它不是清代活佛駐地，相應管控也較少，且位于內城西側偏北。此地衙門少而居民多，喇嘛出租房舍空地給商戶以謀自足就成為自然的選擇。這樣，奉行族群隔離的藏傳佛教寺院隨商業經濟而發生了分化——護國寺首先形成廟會，自此它就與生活息息相關，但起始時間存在爭議。嘉慶初年竹枝詞說“西城市罷向東城，廟會何年刻日成？”??即表示乾嘉時期人們已不知此廟會始自何時。關于護國寺廟會的起始時間，杜正貞列舉兩種觀點：一是通常認為的康熙六十一年重修護國寺后在雍正初年形成廟會，一是《燕都叢考》記錄的康熙三十八年遷移廣濟寺廟會至護國寺。筆者查到屈復在康熙五十七年（1718）旅居京城，已見護國寺內“百貨陳無地，喧喧凌紫氛”??，因此形成于康熙三十八年的觀點更有道理。劉小萌論證在康熙末期，民人已進入內城，或開店鋪或游商街巷，內城通衢要道商鋪櫛比，已呈現繁榮氣象。而確定廟會的形成時間，有助于我們把內城商業活躍的時間推早，比劉小萌確定時間早20多年，證明市民對生活娛樂的自然需求或許更早即已突破政治限制。

同樣因政治層級低（非活佛駐地），位于內城東側的藏傳佛教寺院——建于明代的隆福寺，在雍正時期也開始舉辦廟會以慶祝寺廟的節日。自此，市民口中俗稱為“東廟、西廟”的兩廟會雙峰并峙，內城東、西對稱的廟會商業模式定型，其間“人生日用所需，以及金珠寶石、布匹綢緞、皮張冠帶、估衣骨董，精粗畢備”??。定型帶來的是內、外城商業地位轉換，外城原本繁榮的慈仁寺、土地、藥王三處非藏傳佛教寺院形成的廟會逐漸衰落，導致“南城（外城）游人終尠至也”??，而內城卻轉向活躍。隨此模式成功，乾隆時期廟會日期固定為西城逢七、八日在護國寺舉辦；東城逢九、十日在隆福寺舉辦，即每月共12次。每逢會期但見“由寺門外里許至寺最深處幔亭席舍皆滿，游觀者市易者叢叢簇簇，揚祛灑汗振雨流風也”??，熱鬧非凡。逛廟會已成為京城風俗而聲名遠播域外，朝鮮使臣來京，亦專門去享受隆福寺廟會“車馬尤為闐咽，寺中咫尺相失”??的樂趣。

隨后朝廷默認了這種分化，首先將隆福寺降為雍和宮下院，減少對這類二級機構的責任。乾隆五十二年（1787）管理京城喇嘛印務處的章嘉活佛請修隆福寺破損殿宇，內務府干脆拒絕了其請求：“該廟每月開廟自有應得余資僅可隨時自行修理，毋庸官修。”即自己養自己。此命令一方面承認低級別藏傳佛教寺院向民間開放的合法性，使財政責任由朝廷轉向自身，另一方面將北京藏傳佛教寺院在空間功能上分化為商業性與儀式性。

高級別藏傳佛教寺院如雍和宮、黃寺、弘仁寺的財政仍由朝廷負擔，是官方儀式空間，對外界保持隔離。但其承擔的皇家祈福儀式——藏傳佛教金剛驅魔舞，只在新年前后的特定日期展開，場所、時間都固定，促進了另一類廟會形成。民眾雖無法參與皇家儀式，但在驅魔舞的最后環節，戴奇異面具扮演神鬼的眾喇嘛會涌出廟門列隊吹打，抬神像繞寺，以表送祟驅邪。此環節在寺外舉行，易于被百姓追捧。乾隆二十三年（1758）成書的《帝京歲時紀勝》已把觀看弘仁寺、東黃寺繞寺列入風俗，“眾番僧執曲錘、柄鼓，鳴鑼吹角，演念經文，繞寺周匝，迎祥驅祟”??，可見此時民眾已被驅魔舞吸引。至咸豐朝，京城市民已將其視作歲時娛樂，《金吾事例》形容黑、黃兩寺打鬼“每歲逢期，聚眾至萬余人之多，爭接舍錢，擁擠滋事”??，于是蒙藏習慣內化為本地習慣，京城漸染“番風”。由此，封閉的儀式空間外部形成由宗教祈福活動衍生而來的節令性廟會。

可見近代以來，北京廟會同時具有狂歡與日常的兩種屬性，兩種屬性總在恰當時刻，重新激活城市生活，僵化的政治終因生活的適應性而變通。功能分化在民國二年（1913）完成了最后拼圖。因曹錕兵變（1912）釀成的商業區火災，北京市面持續蕭條，內城西側居中的藏傳佛教寺院——白塔寺，“于民國二年間，該廟主（住）持有烏福緣喇嘛者，欲補該廟之不足，乃由該主持用紅帖柬請商等前往設攤營業……以廟會為集市，以集市而廟會，輾轉民國九、十年后，商民腦海中稍稍存有白塔寺之印象”，逐漸“賴以為生活者不下數萬人”??。自民國二年始，內城東西并峙的商業性廟會格局，被改變為三角形格局，全面覆蓋居民生活。此外，報刊也可佐證白塔寺廟會出現在民國，但學界大多認為白塔寺廟會開辦于清代，權威如《中國民俗史》（明清卷）記白塔寺“（清代）每月逢四、五日”??有廟會。此種訛誤源自夏仁虎，其成書于民國的《舊京瑣記》回憶“（前清）京師之市肆……四、五在白塔寺”??，作為定論而傳誤甚廣。

白塔寺廟會復制了東、西兩廟的模式：“沿阜成門大街迤邐三四里，以至廟內，攤販雜陳，舉凡人生日用所需，無不具備”??，自此內城西側擁有了兩處大型廟會。在國民政府將廟會日期改為公歷后，東側為彌補地位不對稱，隆福寺加倍為每旬一、二、九、十日，即每月12次，內城東、西商業格局再次對稱。這樣，京城藏傳佛教寺院的商業性廟會每月共24次，幾乎天天有。

二、藏傳佛教寺院廟會塑造的近代社會融合

一方面，分化使藏傳佛教寺院的政治與宗教功能退去。商業性廟會中，護國寺、隆福寺徹底成為城市各階層共享的空間，朝廷對兩廟再無大修，兩寺佛殿延續著“雖甚宏杰，而亦多破敗”??的景象。護國寺在嘉慶十二年（1807）地藏西配殿三間失火，光緒三十三年（1907）又焚毀正殿東南角配房八間；隆福寺天王殿、三大士殿也在庚子時期被焚毀。宗教空間消失更將兩寺推向商業，民國時兩寺已不禮佛，依靠廟會度日。20世紀30年代護國寺除了商攤外，成了一片廢墟，逛廟的游人，不是白相人（注：游玩者），就是購物者，并沒有一個是進香的善男信女。節令風俗性廟會中，庚子之變弘仁寺被毀，1926年黑寺、東黃寺也因經費不足停止打鬼。至此北京的“打鬼”場所只剩雍和宮，并減為一年一次。但北洋政府已在1914、1916年分別將黃寺、雍和宮改為售票參觀，儀式空間徹底開放，國家典禮變為節令娛樂，卻又促進了人氣。

另一方面，廟會的社會功能顯現。清中期至民國的北京社會發展是一個連續過程：旗、民從分置到融合，旗人平民化，國家管控降低，娛樂增多，內城形成了豐富的市民社會。在此期間，通過商業性廟會、節令風俗性廟會兩種形式，蒙藏習俗不斷被內化為北京習慣，促進了不同人群接觸。筆者根據文獻資料和學者研究歸納藏傳佛教寺院廟會時間、規模如下：

由表1可知，廟會是時間、空間劃分精確的城市體系，體系必然帶來強大的社會慣性。解讀這種慣性，要探究廟會的受眾。商業廟會模式大而全，古董彝鼎、新刻書冊、法書名畫、朝衣朝珠、香囊眼鏡這類文人、官僚所需，亦在隆福寺售賣，觸手可及。禮部侍郎嵩貴在此“自選一狐裘，掣領披拂，口向風吹毫，較身長短，手揣銀交易”，與普通購物者無異。“以游覽來者，類多翰林庶吉士，為訪親舊，問訊家鄉，兼買器服”，令朝鮮使臣驚嘆“所以中國人人能有精鑒雅賞也”??，可見廟會還原了官僚士人作為城市居民的身份。近代以來，大而全的商業廟會模式完全定型，兼具購物、娛樂雙重功能，逛廟成為上至皇家下到平民的日常生活習慣。宗室奕賡甚至專門為堂會唱曲作鼓書《逛護國寺》，逛廟經歷在八旗子弟中極有共鳴。曲詞可見寺內十一排佛殿圍成的空間內，自西至東商戶排列為食品、玉器古玩、文房書畫、曲藝表演、算卦醫藥、日用百貨幾大區域，兼有寵物花鳥，清閑的奕賡與攤主插科打諢，消遣度日。曲詞并非脫離生活的想象，奕賡筆記也記錄自己在護國寺“得紫水晶魚一枚……又紫水晶球一枚”??，流露把玩的喜悅。京城貴族并非脫離民眾，而是在接觸中尋找共通，種種樂趣最終匯入居民思維，成為城市的文化。

如此習俗在清末民國延續：廟會規律了那桐的生活，他游罷隆福寺，會與友人在寺旁“晚餐福全館，暢飲”??；孫寶瑄喜靜，在護國寺風寒人稀時購得《西湖圖志》一書，在護國寺男女雜沓時，雖見“百貨山積，獻技及雜鬻果食者，不知其數”??，但只游不買。廟會給予官僚以友人和文人的體驗，使他們從公務身份中暫時脫身。民國時期，逛廟會的頭面人物依然絡繹不絕：“其中有政界軍界的上層人物，有大亨，有社會名流還有晚清遺老遺少，這些人，愛上一個小玩物則不惜重金購買。”

當然，廟會的社會包容性與治愈力，更吸引下層民眾。乾隆三十七年（1772）四月二十八護國寺廟會日，四名賊犯“竊得楊興隆估衣攤上衣服三十余件”??。估衣是賣舊衣服的行業，多為貧民光顧，可見廟會早已為升斗小民所必需。清末，護國寺周邊已被小商戶占據，其東廊下的五門廟“向住小本營生，閑人雜亂”??，他們主要為下層民眾提供所需。護國、隆福、白塔三大廟會，均專設交易舊物的“窮漢市”，購買主力仍為下層民眾，貧窮的日子教會了他們使用廉價的物品獲得快樂，而并不需要昂貴成本。這種作用在民國更為顯著，現代化的東安市場、西單商場分別在1903、1913年建立，加之外城建立規范的正陽門商業區，民國北京形成了現代商業的三角格局，對藏傳佛教寺院廟會的三角格局形成沖擊。由于東安市場興起，隆福寺廟會的古玩、珠寶商攤逐漸減少；20世紀30年代，西單商場的書業發達到最頂峰，吸引著大批在校師生，隆福寺的書業不復昔日繁榮。現代化雖分流部分高端客戶，卻并未顛覆廟會商業。這種延續性與交易特點有關，百貨攤位是廟會的主要部分，可以任意選擇，任意還價，不像東單市場、西單商場或定價或不易選擇。所以中下等人家婦女，不趨大市街商店而趨廟會。因此張中行生動地說：“市場是摩登，廟會是過日子”??。

廟會更突出娛樂的平等性：寺院本是模糊階層差別的場所，點一炷香，任何人都可與神佛溝通。廟會延續了此種意識，尤其在它的演藝空間。清初曾禁止內城娛樂，因此直至近代內城僅有東四附近三家戲樓。但廟會是個例外，隨著朝廷對兩廟管理放松，每逢節場期，廟內擺攤各物及戲法、洋畫、賣拳、說唱無所不有，游人如云，男女老幼皆到。賣藝者占場圍布搭棚，臨時聚攏觀眾，承擔城市娛樂功能。同治年間朝廷注意到：

京城地面竟有寺院開場演戲藉端斂錢，職官眷屬亦多前往。城內隆福寺、護國寺開廟之期，婦女亦復結隊游玩，實屬有關風化。

為此，朝廷重申嚴禁。但與生活習慣作對的禁令很難執行，廟會的演藝攤位作為繁華鬧市應有的一環繼續存在。至20世紀30年代中葉，隆福、護國、白塔三寺共開辟簡易劇場二十余所，其中以曲藝、京劇、評劇為主，有時也放映早期電影。白塔寺廟會塔園西側的空場上，有許多民間藝人輪流在此表演，而雜耍攤場開辦于護國寺。廟會撂地設攤的表演形式，任觀眾男女雜座，或站立任意圍觀。人們關注于舞臺，自然放松對身旁陌生人的戒備，在共同喝彩或倒彩的空間下，性別界限消弭，欣賞情趣趨同。葛以嘉（Joshua Goldstein）對比1908年上海新戲院取消男女分座，而“北京和天津，女性在很長一段時間內都被安排在單獨的看臺上就座”??，認為北方城市性別隔離問題更突出。但此觀點只適于有購買力的上等階層，在廟會娛樂空間，常見“說書場這兒全給一些婦女圍滿了”??，性別界限并不突出，全民的協同性很早就已產生。

趙世瑜認為華北廟會的“經濟功能是顯而易見的”，而江南廟會“得到強化的則是其娛神娛人的大眾消閑娛樂色彩”??。但地處華北的北京藏傳佛教寺院廟會，不僅包含豐富的娛樂，更衍生出娛神娛人的狂歡，《春明歲時瑣記》載黑寺打鬼時喇嘛為清場：“皆番僧年少者，數人手執短柄長尾鞭，奔于稠人中亂擊之，無賴者謔語戲罵以激其怒，而僧奔擊更急，以博眾笑。”“打鬼”變成“被鬼打”，人群四散躲避，跌倒踩踏，時人回憶“在另一個地帶的人們發出嘲笑，但是，被嘲笑的人們在剎那間一樣遭到鬼的侵擾，又被另一個暫短安全地帶的人們嘲笑”。逃跑、看旁人遭殃的哄笑，增加了參與感，因為“人們為慶幸旁人的被殃，卻被好奇心驅使到是非地區去觀賞”。雍和宮打鬼亦對阻礙路線的觀眾鞭抽棒打，喇嘛見人便打，有意取笑，惹得哭鬧叫罵聲一片，躲避的人群“萬頭蠕動，如三春麥浪”??，將儀式推向高潮。甚至“一般婦女之被擊者，亦視為降福而予以歡迎同情”??。于是喇嘛執鞭者常常“專擊婦女，一鞭落處，釵珥群飛”??，以為玩笑。

作為民眾體驗，抽打與調戲反映了儀式的對立面：狂歡。儀式是官方的、嚴肅的、等級分明的、禮法的、有序的；而狂歡是全民的、暫時的、不分等級，是對禮法的反動。近代北京貧困化較嚴重，但作為京城它又是等級分明的，貧民與貴族雜處，咫尺相望卻難以跨越。狂歡提供了暫時的平等，人們在共同的逃竄與哄笑中獲得心理釋放，它是平民，特別是婦女擺脫精神、物質貧乏，參與城市生活的方式。狂歡又是失序的，“當斯男女混雜，一般流氓無賴，順勢調戲者有之，乘機行竊者亦有之”。擺脫日常禮法后，它為失序提供了場所，為個體放縱提供了機會，“其浪蕩之人，或藉看打鬼之名，往往潛入青樓耳”。狂歡又帶動商業，晚清黑寺打鬼時“有買賣趕趁香茶、食果，及妝彩、傀儡、紙鶩、竹馬、串鼓、蝴蝶、瑣碎戲具，以誘悅童曹者，在在成市”??。民國時雍和宮打鬼，古城東北隅都喧鬧起來，“由北新橋向北走，人是已經嘈雜得很，將到雍和宮，路上的大糖葫蘆、風車、鬼臉、撲撲凳、紙花等的小販，都布滿了”，商業型與狂歡型廟會在社會功能上趨于一致，雍和宮在這一天便是市民口中“北平最大的廟會”。

節令性廟會狂歡時刻固定了城市的節律，“二百幾十年的舊俗，故都僅有的盛舉……也是古城里某一般人瘋狂樣尋樂的時代”??，文人帶著幾分惆悵，民眾卻趕赴一個約定的狂歡。城市是巨大的容器，會用娛樂塑造共同的生活，不論族群、性別，滿、漢、蒙古、回、藏民眾相互熟悉，京城與邊疆相互接觸交融。

三、藏傳佛教寺院廟會重構的社會關系

如此龐大的社會功能需要有支撐，藏傳佛教寺院拓展出的“僧—商”社會關系網便起到骨架的作用，管理寺廟的喇嘛被《理藩院則例》分割為兩類：寺屬在冊喇嘛、高級喇嘛的徒眾。兩類均領取朝廷錢糧，其中寺屬在冊喇嘛擁有朝廷的正式身份，更有官方保障。自駐京活佛以下各寺管理層高級喇嘛所帶的徒眾，本應自成體系，但徒眾憑借高級喇嘛的權勢，侵占常規在冊喇嘛的缺額。如噶勒丹錫哷活佛長期駐扎弘仁寺，光緒六年（1880）將自己的十名徒眾“全部撤出撥歸弘仁寺”。朝廷雖嚴控在冊喇嘛身份，但對高級喇嘛收徒的管理較為松散，而為方便管理本地佛倉，高級喇嘛收徒多取自本地，這種替換使大量漢籍喇嘛加入，京城藏傳佛教寺院發生了朝廷意想不到的本地化。

清晚期這種本地化零星可見，如道光中期有宛平籍北京人充當白塔寺喇嘛，咸豐、光緒朝西黃寺可見延慶、大興、順義籍北京人，但他們均取藏名如羅布桑、王達瓦、趙卻丹、王朗布（原名王浪波），即需要蒙藏身份作遮掩。民國后，京城藏傳寺院人員已基本完成本地化，司法檔案中已常見京籍喇嘛，20世紀20年代末護國寺額定37名喇嘛，全寺畫押共28人全部是名如“杜瑞山”之類的北京人，其中宛平籍喇嘛王德明，自7歲在護國寺出家，1928年投徐源泉部下當兵赴南京，次年又回歸寺內繼續充當喇嘛。隆福寺大興籍喇嘛敦缽，將齊化門（注：朝陽門）外皮匠王之妹接在該廟后小院東房，與其姘度，并生有一女；護國寺東廊下的五門廟管殿堂喇嘛北京人毛福庚、管賬喇嘛北京人文光，甚至經常不在廟內居住，而是共同與“姘婦高張氏在德勝門內草廠大坑居住”??。可見北京藏傳佛教寺院已經失去了控制邊疆的屬性，其人員進入常規社會流動，隨城市生活而變得一般。

這種本地化，必然帶來與溝通邊疆作用不同的本地社會網絡，其形成與喇嘛的收入密切相關。清末時朝廷已極度縮減對在冊喇嘛的扶持，只能提供常規薪俸的一半，宣統三年（1911）十月京城護國寺眾喇嘛為光緒帝、慈禧太后忌日唪經所用銀一千余兩這類基本開支，“廣儲司銀庫尚未發給”??。民國初建時物力艱難更無暇顧及，暫改按五成發放，各寺廟喇嘛生活異常困苦，管理京城藏傳佛教寺院的章嘉活佛不得不懇乞大總統“將寺廟喇嘛錢糧、米石照原數發給，以濟各寺廟喇嘛之窮苦”。民國無需籠絡邊疆的皇家信仰，官方宗教儀式大幅減少，喇嘛毫無津貼。額定薪俸方面，北京政府將銀兩改為銀元支付，兩重元輕，這實際是將工資再打折扣，且亦時常拖欠，1914年護國寺已抱怨“僧眾錢糧不能按時發給”。那么，此等待遇為何吸引眾多本地人甘愿充當喇嘛呢？

在額定薪俸外，喇嘛身份可為其帶來多種收入渠道。清皇室對藏傳佛教的偏愛首先傳染給貴族、臣僚，他們家中的喪事必厚禮延請喇嘛做佛事超度。民初隆裕皇太后葬禮誦經即由“基督教的神父、佛教的和尚、喇嘛和道教的道士組成”??，此習慣已傳遍京城，滿、漢家庭有人故去，幾乎都會請喇嘛念經，只因財力不同而規模不同。完整的喪禮應設番（喇嘛）、道、禪（和尚）三道場，其中喇嘛經臺在正中，面對靈堂。這無疑抬高了喇嘛在民間儀式中的地位，因此“番經的經價大抵是禪經的數倍”??，給喇嘛帶來豐厚的收入。喪禮是生活必然，雍和宮、隆福寺、護國寺、白塔寺均能承擔儀式。喇嘛本地化有利于他們承接城內外大量家庭儀式，20世紀30年代護國寺喇嘛外出誦經“一月中約有十五日，所入較多”。補貼自身的同時，喇嘛在京城的社會網絡相應擴大，同時促進相關的產業：

隆福寺當家的敖喇嘛……專應佛事，遇有辦白事的念經、買紙活（燒活），不出此街就可以把事辦妥。所以在舊社會隆福寺神路街經常有喪家來此舉行“接三”儀式的，這就使得飯莊筵會、僧番念經、冥衣鋪扎制紙活，三者互為依存。

這種僧、商依存形式所寄托的網絡，通過喇嘛誦經滲入北京每個社會角落，反過來又促進了邊疆習俗的本地化。

喇嘛的常規收入仍是廟會商戶租金，分配方式又與寺內管理方式有關。管理層喇嘛與自己的徒眾結成團體，師父在團體中擁有絕對權威。如東黃寺的格斯貴（掌管戒律喇嘛）趙卻丹，氣憤徒弟私用地租銀，將其“用繩縛住，毆其兩腿……復用石灰將其兩目揉瞎”??，可見高級喇嘛在門內處于絕對支配地位。寺內就是這樣以各師父為首形成了若干小團體，依照代際繼承關系將利益向下傳遞。據《調查北平護國寺報告》：

（商住戶）劃分為若干部分，由各當家管事，于其所轄范圍內，按月收租，攤租亦然……大半住戶攤商，皆在該寺有多年歷史，納租仍照舊額，住戶每月兩千三千不等，攤商每日兩百三百不等。

可知管理層高級喇嘛在寺內有自己的責任區劃，某僧管理某殿某院，各收其租互不染指。官廟私有化，使廟會內各區域被眾多僧團劃分“勢力范圍”，更使攤販不易隨政權變動，極具延續性，“大半是祖父子孫相傳固守一定攤位”。如庚子前，楊遠山在隆福寺西側路南開辦鴻記照相館，至20世紀30年代，廟之內、外照相館不下數十家，皆其弟子徒孫也。僧與商之間世代的經濟關系，形成利益共同體，防御新勢力分享利益。隨誦經和廟會，僧、商網絡給北京基層社會帶來一些新結構。

廟會的商戶將內核外展為城市網絡。清中期時護國寺、隆福寺、白塔寺概念已不局限于寺院本身，而是隨著寺內外的商戶擴張為整個街區的代名詞。據20世紀30年代統計：

由表2可知這些街區都形成寺內、外兩個圈層，交易場域增加。由于三處廟會日期固定且彼此錯開，寺內圈層的攤商“大多數是原班人馬，按照日期安排活動線路”??，甘博（Sidney David Gamble）在1921年觀察到“商人和藝人們為趕不同的廟會，日復一日地在城里到處奔波”。同一商戶按日期游商的方式，促進城市各角落商業信息交流，使各廟會商品趨同，全城民眾的消費偏好趨同。寺外圈層則多為坐店的固定商戶，被寺內圈層帶動繁榮，尤其是白塔寺廟外集會面積遠大于廟內，帶動“阜城（成，即阜成門）一帶之商號營業亦同時發達”。兩個彼此相關的圈層，擴展了市場結構，裹挾更多人員參與到交易中，廟會輻射范圍增大。

范圍增大協調了城鄉關系，“北平郊外農家之手工業，其產品每不能登大資本主義商場之堂……白塔寺、護國寺、隆福寺等數廟會，適當其地，遂成為重要之廟市”??。流動不是單向的，如“白塔寺廟會藉作四鄉八鎮趕赴廟會者之營業”??，農民入城運來的農作物在鮮菜市上銷賣，回去時便在廟會上買些要買的東西，他們普通的交易狀態大概就是如此，廟會發達擴展京城的商業區，完善城市—郊區交易圈層。廟會網絡又溝通了全國各地：“皮影戲藝人多來自河北灤州”??；住在安定門外黃寺外館的蒙古客人，經常來隆福寺廟會購物，他們很喜歡帶回幾把北京生產的刀子……夏季廟市上南方涼貨到來，都在東路設攤。貿通南北，廟會起到良好的媒介作用。

廟會又為階層上下流動提供了舞臺：東來順創始人丁德山三兄弟發跡前“還在城內各處趕廟會……經過三年的苦心經營，他們開始有了一些積累，逐漸擴充了業務范圍”??；某些擺攤算卦相面者出名后，下榻豪華飯店，出入上流社會，脫離對廟會的依托；民國時期，很多沒落的皇室遺少也會在此擺攤，據說在隆福寺街上有個擺小人書攤的是毓朗貝勒的后人，人稱愛新覺羅·恒蘭，這種和皇室有淵源關系的商戶在隆福寺中也比較多見。如此，廟會又為身份下降者提供了生活出口。以上網絡，全面覆蓋北京社會上層與下層，溝通城鄉間、城市間，帶來商品、信息、人員的多重流動。

四、北京城市變革的阻力

當年北京現代變革的首要目標是控制和管理，1910年每千名市民配備12名警察——高于同期倫敦、巴黎水平，1913年京師警察廳改組為5處14科，分科執掌細化管理職能。常規財政難以承擔日益增多的管理部門，北京的政府運作越來越依賴商鋪捐稅。臨時攤派支撐了北京的現代化進程，催收捐款的任務“仍由京師警察廳及各該管區署照舊辦理”??，借助這類與基層打交道的權力，警察作為“街頭官僚”擴大深化了國家權力的基礎。廟會是常規商攤最集中的場所，自然成為其關注對象。但清代以來藏傳佛教寺院歸理藩院下屬京城喇嘛印務處管理，其廟會與常規城市管理部門就鋪捐有權利劃分，凡寺外商攤皆向政府繳納捐稅，如隆福寺“廟外攤商，舊由警局收捐”??；而寺內商攤只需給喇嘛繳納地租，無須承擔捐稅。所有改革的目標都是打破成例。民國二年（1913）內政部規定：國有寺廟財產變更須由地方官呈報內務總長，而京師警察廳既隸屬于內務部又是地方官，因此警察有了干預寺廟內部的依據。但北京政府也強調邊疆事務管理的特殊性，建立承襲理藩院的蒙藏事務局，1914年又改之為隸屬于大總統的蒙藏院，即與國務院平級，超越常規政務范疇。對邊疆系統妥協使政令難以劃一，北京地方藏傳寺院的管轄權變得模糊。

1914年北京警察經費開銷達到高峰的1968321元，對比1912年為1369414元，警察廳急需擴大財源。這種背景下，商鋪新增路燈和衛生公益兩項捐稅。白塔寺廟會寺內較小，攤商同意承擔捐稅。但護國寺街區連同周邊棉花胡同、麻狀元胡同等均未繳納，涉及以護國寺為首的五門廟、嘛哈噶喇廟、梵香寺4座藏傳佛教寺院。1914年6月京師警察廳楊督察長以廟會污穢為由要求寺內商戶納衛生公益捐，給該區域捐稅作表率，順勢一并推廣路燈捐。管區巡警張恩印接命令赴廟勸捐，期望每期廟會每商攤交納一二枚銅元，用于公派夫役清潔廟會場地，故名“衛生公益捐”。這實際是警察打破慣例，以公益之名介入寺內利益。但護國寺內占地五尺的商攤地租僅三四枚銅元，捐稅一二枚已是地租的一半，會影響到僧商共同體的利益，使廟內收入間接受損，眾喇嘛立即以生計艱難為由拒絕。張恩印派捐受挫，便邀集該街區有名望的紳耆再次赴寺內，希望由他們出面“捐收各商攤鋪”，警察退在幕后指示督促，并減額為一枚銅元，眾喇嘛援引成例“紳董不能干預寺內之事”予以反駁。張恩印仍以公益為名執意辦成，喇嘛干脆地回答“蒙僧未聞公益之舉動，若決定辦理，請與本寺正式公文，本喇嘛等方能照辦”。但派捐只是警察廳臨時行為，張恩印并無公文，只能繼續強硬“這宗小事值不的（得）公文”。護國寺由此咬定張恩印勒索，將其狀告到上級部門——京城喇嘛印務處。印務處即咨文至京師警察廳責問，事件升級為北京新舊兩部門的沖突。

甘博曾記述：“（北京）市政府的設立不是依據法律，而是依據習慣和先例”，恰好反映出此事的癥結：公益捐這樣的自主名目沒有正式公文，背后并無國家制度保證，它所借助的是警察權威形成的習慣，結合紳耆、街董這類傳統力量提供的正當性深入基層。但藏傳佛教寺院則依靠“官紳不能干涉”的先例，以邊疆系統的特殊性抵御。而實際上，負責交涉的喇嘛永海、王景瑞均為北京本地人，“蒙僧”只是其身份掩護。這便是舊制度在北京遺留的權威，它阻礙新勢力的介入。京師警察廳收到責問咨文后，認定“此次勸辦公益事項固屬職權內之應為，無如蒙僧知識淺薄素昧公益”，遂轉為強硬，言辭凌厲對京城喇嘛印務處行批文：

地方公益悉屬行政事務，查本月三日大總統申令內開：呼圖克圖本以清凈為主，更無干涉行政事務之理等因。該喇嘛等既以宗教為皈依，嗣后當凜遵明令勿越范圍。本總監有厚望為此批。

警察廳使用對下級的“批”字，非常不客氣地指出自己擁有行政權威，明示大總統所代表的新政權應凌駕于舊系統之上，在新制度下宗教對行政無發言權；在地方公益問題上，宗教部門是行政部門的從屬。但實際上，警察廳與喇嘛印務處兩者是平級關系。平級之間公文應為“咨”而非“批”，喇嘛印務處抓住這一點，同樣利用大總統賦予的權力反擊：

貴廳批文一紙甚為駭異，恭讀大總統頒布公文程式：上級官廳對于直轄下級機關準用批式，本處系隸屬蒙藏院直轄，猶之貴廳屬于內務部管轄之下……本處幾屬于貴廳直轄之下？……至護國寺潑灑一節已由本處飭令該廟遵辦。

雖然勉強同意了本次派捐，但印務處重申兩部門不存在隸屬關系，根據程序原則，城市管理機構如想深入寺內，必須遵從蒙藏部門的安排，而不是自行主張。接到這個軟釘子，警察廳態度有所緩和，連忙承認誤會，“關乎機構公益事件故不妨以咨文行知”，稱批文只是對護國寺勸捐的“個人行為”??而言，承認管轄邊界。警察廳的常規行為在阻力面前大費周折，只得淺嘗廟內利益，而新部門引領的城市變革大多止步于寺墻之外。

此番交鋒后，蒙藏院重拾清朝遺留的權力，由自己來規范廟會。蒙藏院是邊疆管理機構，具有管轄正當性。1918年4月隆福寺喇嘛自盜供品，總裁貢桑諾爾布先將該寺管事喇嘛扎木養卻拉克革職，又于10月出臺針對廟會的《蒙藏院管理隆福、護國、妙應（注：白塔）三寺規則》，建立監管員制度。考慮到“三寺早經開有廟會，事務較繁，應由本院派員監管以茲整理”，蒙藏院“將各寺專派一員或合派一員充之”，在具體責任劃分方面，“各該寺各職人以下喇嘛除由各該管喇嘛監督管教外，須受本寺監管員之監督指導，監督其事務方面以各該寺監管員為主，教務方面以各該管喇嘛為主”，監管員負責核定所有攤商租約。這樣，繼清朝理藩院后，民國蒙藏院接管了寺內人事、行政權，并獲得對廟會內部經濟狀況的知情權。高級喇嘛和徒眾把持寺內、分肥廟會的情況得以緩解。北京新舊多重機構混雜，并不是常規城市管理般簡單，改革需要找對機構背景。

政府南遷后寺院暫時混亂，護國寺再次疏于管理，1930年4月王喇嘛偷竊大殿木料、5月趙喇嘛勾結外人盜竊文物、1933年佛像又被盜賣；長城抗戰期間華北不靖，赴雍和宮觀看打鬼的觀眾也大幅減少。繼之蒙藏院的國民政府蒙藏委員會力圖恢復秩序，1934年指示駐北平辦事處徹查寺內文物，1935年年初修改三處廟會的管理規則：“商人租賃該寺房屋及空地營業者須向本處請領登記證，不得與各該寺喇嘛私定契約……凡喇嘛與商人所定契約折據概做無效。”規則改監管員為商戶登記，干脆撇開寺內喇嘛，建立政府行政機構對廟會商戶的直接管理，使藏傳佛教寺院廟會等同于一般市場。這事實上剝奪了藏傳佛教寺院的經濟利益，遭到雍和宮喇嘛反對，“派代表赴綏聲援，蒙政會發電斡旋”??，導致登記規則并未落實，至1937年進行廟會調查時寺內租金仍由喇嘛收取。喇嘛聯合抗議，再次保住廟會傳統經營模式，并把組織方式傳染給原本松散的商戶，而后商戶聯合又抵制了宗教團體對白塔寺廟會的侵占。

三處商業性廟會中，僅白塔寺仍保有宗教活動，“因六月初四，為釋迦轉法吉日，大千眾生，若能于是日，自日入起，至次日日出時止，繞塔步行不輟，則功德有不可思議者”??，可見白塔作為北京地標之一，增加了寺院的神圣性，也增加了社會團體對它的覬覦。下野的北洋舊官僚多加入佛教團體，促進20世紀30年代的佛教復興運動，這是他們改頭換面重新參與政治的方式。1936年，阿嘉活佛與湯薌銘、王揖唐等人在北平組建“菩提學會北平分會”，創辦佛教刊物促進漢藏文化交流，頗有社會影響，“七七事變”后獨立為“北京菩提學會”。日偽在北京統治初期較依賴地方宗教團體，各團體愈加壯大。菩提學會希望遷走廟會，辟白塔寺為其私屬宗教空間。阿嘉活佛是清代八大駐京活佛之一，長期任職于喇嘛印務處，1938年4月主持修葺白塔開光儀式，與該寺極有淵源，繼承喇嘛印務處的機構“北京喇嘛寺廟整理委員會”自然表示同意，白塔寺喇嘛得到高于商攤地租的補償，也無異議。加之湯薌銘、王揖唐等都與偽政府關系密切，市長批交市警察局辦理。但搬遷命令下達，卻遭到商戶群起反對。

前文已述由于廟會提振，寺外街區亦形成商圈，因此首先發難的便是白塔寺附近有字號的商鋪。琪卉堂主尹化民等代表全體商戶聯名上書警察局：“阜內大街、宮門口、錦什坊街等處各商號能以維持現狀者實在依賴白塔寺廟會。”商業圈層之間是緊密相連的，核心搬走必造成周圍蕭條，損害整個街區生計，可見廟會輻射網絡的影響之大。緊接著寺內攤商又聯名掀起第二波抗議浪潮：“商等無該廟會無以為生活，該廟無商等之壯容輻輳無以有今日之善士……近來竟有少數善士以拜塔祈福為名詞、清凈廟宇為機構，暗中奔走運動當道，擬將廟會取消……善士何必爭此囂囂塵世之白塔妙應寺？”認為占廟行為是倒行逆施，強迫改變持續26年的城市習慣。而寺內外設攤營業者總計八百有余，從業者兩千余人，因此保留商業空間重于發展私屬宗教空間。上書者以魏良亭為首共58名，皆為雜貨、布攤、山貨、掃帚一類的小攤販。普通人積蓄的力量，讓偽政府不得不掂量，警察局最終同意廟會“應予保留”。商戶聯合下，有勢力的社會團體未能侵入廟會，未能改變北京的商業空間格局。

1914年的變革阻力來自邊疆身份所依靠的舊系統；1935年的阻力來自喇嘛聯合；而1938年的阻力來自廟會拓展出的社會關系網。舊習的慣性帶來阻力，當城市無論向好還是向壞轉變，都會遭遇它的頑強。因此在日占時期，雖然市場蕭條、日用品奇缺，但廟會依然艱難存活。中華人民共和國成立初期，三處廟會相繼改為公營市場，原來的商戶、喇嘛紛紛轉為職工，雍和宮打鬼也停止了。伴隨治理方式徹底變化，城市管理不須再向舊系統和社會網絡妥協，北京的舊廟會時代結束了。

五、結?語

晚清以來，中國不斷吸納外來規則和經驗，這些因素改變了傳統社會，塑造上海、漢口、天津等新興口岸城市，曾經傳統的南京、廣州、成都，其城市形態也變化巨大。北京卻仍保持古城風貌與文化，它一面觀瞻壯麗另一面傳統固化。但解讀北京卻又不能忽略首都影響，畢竟皇家價值賦予城市文化定位，政治的強硬使滿蒙漢分城而居各有聚落。

但因為自然的生活需求，政治的僵化終被日常所化解，邊疆性寺院在北京世俗化：當封閉的內城轉向活躍，護國、隆福二寺開放；當民國初年百業蕭條時，白塔寺開放；當邊疆習俗融入城市文化，高級寺院外部形成民眾狂歡的場所。官方資源向民眾打開，原本分屬于各民族、各階層的私有空間被異質群體滲透，逐步演變為公共地帶，這不是“飛入尋常百姓家”的慨嘆，因為它介入市民的經濟、文化生活，成為皇族、官宦、文人、平民連接的節點。隨著城市、人群長期相伴，群體的身份認同也因聯系而改變。無論江南士人、來自華北的服務型人口、南北商幫，還是滿蒙回藏，各民族在這里彼此涵化，共同塑造北京性格，豐富古都的文化景觀，這便是藏傳佛教寺院廟會之于北京的重要性。北京亦散落有各類道觀、民間信仰形成的小型廟會，如火神、財神、關公等廟，但它們無論在容量、知名度上均無法與雍和宮、護國寺、隆福寺、白塔寺相比，只能作為廟會模式深入街巷的毛細血管。北京城外亦有白云觀、東岳廟、妙峰山等特定節令趕廟風俗，但要么活動集中在燕九節、碧霞元君生日這樣的特定日期，要么道路較遠，是游春加祈福色彩，不足以形成大規模的全民狂歡，因此它們的城市功能無法與幾處藏傳佛教寺院廟會比擬。實際上，這些兼納“番風”的廟會，承載著北京日常與狂歡的律動，它們重新激活了城市。

學界更關注北京在現代化過程中形成的新空間：史明正指出帝制時期“北京只能是一個向高官顯貴提供充足的消遣空間而忽視普通城市居民需要的城市”，直至20世紀初從西方引入“公園”概念才意味著城市空間為公眾所有；林錚也關注與北京近代公園相關的公共空間、文化精英、革命團體。但他們均忽略了廟會這個古舊而綿長的地帶，它具有與生俱來的平等性。貴族、平民在神靈面前平等，人們敬畏鬼神，人們在寺廟延伸出的空間社交聚會，調節著自傲或自卑的心理。因此“在廟會里他們沒有政治上經濟上的聯盟，只是想在尋覓精神上的出路方面與人們協調……因為廟會首先是精神的……能夠和更多的人接觸，使它變作一種社會財富”??。但這里啟發市民的意圖并不突出，雖然藏傳佛教寺院廟會也包含啟蒙新知的因素，如北大在五四前成立的平民教育講演團定期赴護國寺廟會講演“國家思想、天賦與人造、植物對于人生之利益”??等現代思想，教育部也派員在隆福寺講演新式教育的重要性，但在市民生活的海洋中并未掀起浪花，廟會最吸引人的依舊“西湖景是睄俗了的活捉張格爾……十八篇最得意的是小寡婦上墳”??。

生活固化為習俗便具有穩定性，進而形成保守的文化。市民參與最多的公共空間，是以共同生活促進各階層協同的場所，多體現新舊之間的阻力，而非西方城市中官方與社會截然兩分的形態。由此，北京社會較為穩定，難見官民對抗。曾經的皇家背景、邊疆族群、舊機構、社會網絡、生活習俗，均使北京不易變革，塑造出與其他城市截然不同的風格。

原文載于《中國藏學》2025年第2期

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