【作者簡介】張長虹，四川大學中國藏學研究所、考古文博學院研究員。

【摘要】唐代華嚴思想在吐蕃的流傳，因資料零散和證據缺失，學界對之關注較少。青藏高原東部地區發現一批吐蕃時期的佛教摩崖石刻，其中出現最多的題材為毗盧遮那造像，其作為主尊既以單體出現，也搭配以八大菩薩、二菩薩或十方佛等組合出現，有時還伴出有古藏文刻經。經研究，文章認為其中與八大菩薩和十方佛組合的毗盧遮那造像即是《華嚴經》塑造的最高崇拜對象毗盧遮那佛，也譯為盧舍那佛，與之同時出現的古藏文刻經《普賢行愿王》和《毗盧遮那及眾眷屬贊》一起，反映了8世紀下半葉至9世紀上半葉華嚴思想在吐蕃的流傳。類似造像題材和與刻經相似漢藏譯本在敦煌的發現，展示了漢藏佛教文化深度交流的冰山一角。

【關鍵詞】青藏高原東部；佛教摩崖石刻；華嚴思想；普賢行愿王經；毗盧遮那

佛教在吐蕃時期傳入青藏高原，其來源是多元的，除了南面的古代印度和尼泊爾，北面和東面的大唐亦是其佛教文化的主要來源地之一。由于吐蕃時期漢藏文史料記載的相對匱乏，加之后弘期以后藏文史料對印度佛教的充分關注，漢傳佛教在吐蕃的傳播及其影響則被忽略。隨著敦煌文獻研究取得新進展，禪宗在吐蕃的傳播已經得到證實，但對于唐代其他佛教思想在吐蕃的傳播情況研究介紹得并不多。本文擬根據近年來在青藏高原東部地區發現的吐蕃時期的佛教摩崖石刻材料，結合文獻資料，嘗試探討華嚴信仰在吐蕃的流傳，希冀籍此窺見唐吐蕃時期漢藏佛教文化深度交流之一斑。

一、青藏高原東部發現的吐蕃時期毗盧遮那佛造像與《華嚴經》中的盧舍那佛

自20世紀80年代以來，在青藏高原東部的四川、西藏、青海三省交界地帶，發現了一批吐蕃時期的佛教摩崖石刻，引起國內外學術界的關注，對其造像題材、題記、年代、造像背景等問題的相關研究著述不勝枚舉，但對于這批佛教摩崖石刻所反映的宗教文化內涵的研究則相對薄弱。不少學者認為這批佛教摩崖石刻與禪宗在吐蕃的傳播有關，亦有學者認為是受到敦煌古藏文寫卷中與毗盧遮那崇拜有關的密教經典的影響，近年有學者注意到玉樹大日如來佛堂西側崖壁所刻的毗盧遮那與十方佛的圖像表現出毗盧遮那信仰與華嚴信仰的結合，毗盧遮那佛與八大菩薩的組合則是依據《大日經》所雕造。在既往研究基礎上，本文擬重點探討這批佛教摩崖石刻材料所反映出的唐代華嚴思想的影響。

迄今在青藏高原東部發現的20余處吐蕃時期佛教摩崖石刻造像中，毗盧遮那佛的題材超過半數，凸顯出這一時期以毗盧遮那佛為主尊的信仰的盛行。毗盧遮那佛無論是作為單體造像出現，還是與二菩薩、八菩薩或十方佛呈組合出現，其圖像特征均為頭戴三花冠、雙手結禪定印、結跏趺坐于蓮花座上，有些蓮座下方還有雙獅支撐；值得注意的是，有幾處毗盧遮那佛及其眷屬造像均穿著蕃裝，類似吐蕃贊普的形象，不同于其他上身袒露、僅斜披帛帶的裝束。現將能夠確認毗盧遮那佛主尊身份的造像地點及其題材組合列舉如表1所示，其中在列表中的第1、2、4、14等處地點均發現有標明造像身份的藏文題記“??????????????”，為梵文Vairocana的藏譯，有“太陽”之義，意譯遍照或光明遍照，漢語音譯為毗盧遮那或毗盧舍那，意譯為大日如來。結合題記和造像特征，這批摩崖石刻造像題材的主尊為毗盧遮那佛無疑。

以往學者在研究中注意到了毗盧遮那佛作為密教主尊的身份，其實，毗盧遮那佛亦是《華嚴經》塑造的唯一最高崇拜對象，亦是《華嚴經》塑造的佛國世界“華藏莊嚴世界海”，也稱“蓮華藏世界”“華藏世界”的教主，而《華嚴經》是佛陀證入毗盧遮那佛的境界。在華藏世界中，導師毗盧遮那佛又譯為盧舍那佛，又別名釋迦牟尼佛，這三佛為異名同尊。唐代于闐沙門實叉難陀699年譯出的《大方廣佛華嚴經》（亦稱《八十華嚴》）之《如來名號品》中云：

諸佛子！如來于此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毗盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門，或名最勝，或名導師。如是等，其數十千，令諸眾生各別知見。

無論是釋迦牟尼，還是毗盧遮那、一切義成等眾多名號，都是如來的別名。唐代推動華嚴學發展的代表人物之一法藏（643—712）在《八十華嚴》譯出后，對之進行注解、宣講，在其著作《華嚴經探玄記》之《盧舍那佛品》中云：

盧舍那者古來譯或云三業滿，或云凈滿，或云廣博嚴凈，今更勘梵本具言毗盧遮那。盧舍那者此翻名光明照。毗者此云遍。是謂光明遍照也。

盧舍那為舊譯，唐代據梵本譯為毗盧遮那。如在東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》（亦稱《六十華嚴》）之《世間凈眼品》中對盧舍那佛的描述：

盧舍那佛大智海，光明普照無有量，如實觀察真諦法，普照一切諸法門。

相似的偈言，出現在唐實叉難陀譯《八十華嚴》之《如來現相品》：

毗盧遮那大智海，面門舒光無不見，今待眾集將演音，汝可往觀聞所說。

從中可以看出盧舍那佛和毗盧遮那佛只是東晉舊譯和唐代新譯的區別。不過，《八十華嚴》中，既出現毗盧遮那佛，也出現盧舍那佛的名號，由此可見，在《華嚴經》中出現釋迦佛、盧舍那佛、毗盧遮那佛所指的實際上是同一尊佛，即華藏世界的教主。不僅如此，《華嚴經》中盧舍那佛還具足法報化三身，集法身、報身、化身于一體，這種三位一體的特性是《華嚴經》的創新。

二、西藏昌都察雅仁達毗盧遮那與八大菩薩造像及《普賢行愿經》

在敦煌榆林25窟主室東壁發現有與青海玉樹大日如來佛堂和西藏芒康嘎托鎮拉果頂摩崖造像同樣圖像配置的一佛八菩薩壁畫，中央主尊的旁邊豎有長方形漢文榜題，內書“清凈法身盧那舍佛”??。此即《華嚴經》中塑造的如來，真正的世尊——法身盧舍那佛：

佛身清凈常寂然，普照十方諸世界，寂滅無相無照現，見佛身相如浮云。一切眾生莫能測，如來法身禪境界。

盧舍那佛不可思議清凈色身，相好莊嚴；我見此已，起無量歡喜。盧舍那佛于念念中，放法界等光，普照一切諸法界海。

該身盧舍那佛的造型為頭戴寶冠，上身袒露，斜披帛帶，雙手結禪定印，結跏趺坐于蓮座上，下有獅子基座，與青藏高原東部發現的未著蕃裝的毗盧遮那佛造型非常類似。該窟所體現的多重華嚴思想已有學者作過剖析，茲不贅述。由此推測，在青藏高原東部地區發現的以毗盧遮那佛為主尊，與該身造型相似，同樣配置八大菩薩的摩崖造像，其主尊亦有可能即是《華嚴經》中所塑造的主尊毗盧遮那佛。整部《華嚴經》的多處地方都呈現出毗盧遮那佛法身遍在一切、遍入一切的境界，如《八十華嚴》之《普賢三昧品》中記載：

爾時，普賢菩薩摩訶薩，于如來前，坐蓮華藏師子之座，承佛神力，入于三昧，此三昧名：一切諸佛毗盧遮那如來藏身，普入一切佛平等性，能于法界示眾影像，廣大無礙，同于虛空。法界海漩，靡不隨入，出生一切諸三昧法，普能包納十方法界，三世諸佛智光明海皆從此生……及此國土所有微塵，一一塵中有世界海微塵數佛剎，一一剎中有世界海微塵數諸佛，一一佛前有世界海微塵數普賢菩薩，皆亦入此一切諸佛毗盧遮那如來藏身三昧。

如此莊嚴殊勝的毗盧遮那佛法身境界，真實不虛，令人向往，讓眾生生起大信心，深信籍著和普賢菩薩一樣的大愿大行，最終必能達到一真法界的理境。“普賢行”“普賢行愿”為中心的修行理論和步驟貫穿《華嚴經》全經，普賢菩薩是佛法的化身，是代佛宣說大乘佛法并指引眾生成就佛果的大菩薩，被奉為菩薩修行的樣板。《六十華嚴》《八十華嚴》均有《普賢菩薩行品》，唐般若798年譯出的《大方廣佛華嚴經》（亦稱《四十華嚴》）新增40卷《普賢行愿品》，其中對普賢行愿的歸納影響巨大，流傳甚廣，成為中國佛教譯經史上最重要的3種《華嚴經》版本之一。在最后一卷又將無窮無盡的普賢行愿歸納為十種行愿，專門講述普賢十大行愿的實踐項目，修行了這十種愿行，也就是實踐了無窮無盡的普賢行愿，《華嚴經》的經本內容至此得以完整譯介。

《四十華嚴》最后一卷的普賢十大行愿包含長行和偈頌兩部分，被認為是“華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高益廣，能簡能易，唯遠唯深，可贊可傳，可行可寶”??，具備了華嚴的甚深宏旨并可廣泛流傳。《普賢行愿品》的偈頌部分，七言一句，四句一頌，共62頌，又被稱為“普賢行愿贊”或“普賢廣大愿王清凈偈”。在青藏高原東部發現的吐蕃時期佛教摩崖石刻古藏文《普賢行愿王經》等，無疑是華嚴思想在吐蕃流傳的直接證據。

西藏昌都察雅縣香堆鎮仁達佛教摩崖造像的題材為毗盧遮那佛和八大菩薩，根據題記可知雕造于公元804年，這個時代距《四十華嚴》譯出不久。毗盧遮那佛頭頂有寶珠裝飾的廡殿頂和精致華麗的華蓋，華蓋下方綴滿聯珠、花卉裝飾，可能表現的是其所在的華藏世界，菩薩來集。在造像的下方和右側上方共刻有三組古藏文題記和一組漢文題記，其中造像右側的第三組古藏文題記的內容長期被忽略，近年才被公布。該組題記第一行為：“???????????????????????????????????????????????”，標明該組題記內容為《普賢行愿經》，共有18行，亦為七言一句，四句一頌，共有13頌，最后一行為“????????????????????????????????????????????????????????????????????”，意為“廣本不可思議，此為攝略宣說”??，可知該題記內容為《普賢行愿贊》之攝略本。在這簡短的偈頌文中，仍全面歸納了普賢的十大行愿：“一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恒順眾生，十者普皆回向”??。造像下方的第二組藏文題記云：

眾生各具隨念并廣識佛之本性之心。其心非親教師及神所賜，并非父母所生，且是無前際即有，最終死時亦不會不存。其心廣行善事，利于眾生并廣施佛法，善修自心，必成佛或菩薩，超脫生老病死，獲無上之福；其心善惡并行，其身將生于天上人間；若其心泛行罪惡不善，其身將往地獄輪迴于苦海。故其心可成無上菩提，亦可變為生于地獄之原……

這段題記類似于華嚴二祖智儼（602—668）解釋《六十華嚴》之《寶王如來性起品》中的“性起”一詞時所說：“性者，體；起者，現在心地耳。……問性起分齊云何。答此有二義：一始終相對，二闊狹相對明分齊。初始發心至佛性起，終至大菩提大涅槃流通舍利也。闊狹頓悟及三乘始終，出世至聲聞緣覺，世間下至地獄等諸位也仍起在大解大行大見聞心中。”??作為精神本體的“佛性”始終存在于一切眾生心中，但是它的顯現有“始終”之別和“廣狹”之分。所謂“始終”，指眾生修行的過程。原本存在于眾生心中的“佛性”，只有在眾生開始“發心”（樹立佛教信仰）修行時才能“起”（顯現），并且一直顯現到遺骨中，此即為“性起”的“始”和“終”。所謂廣狹，指可以顯現佛性的眾生范圍，包括地獄眾生在內的世間、出世間眾生都有顯現佛性的可能性，但佛性又只能顯現于修菩薩行者心中。其心若廣行善事，則可成無上菩提，若行罪惡不善，則會生于地獄。發菩提心，行菩薩行，即可實現包攝一切菩薩誓愿的普賢十大行愿。造像下方的第一組古藏文題記結尾處明言：“若頂禮供養此圣像及圣神佛經，一切祈愿皆可如意，并后世往生天道。”??顯然此處雕刻的造像和佛經是一體的，造像的主尊是華嚴世界的教主毗盧遮那佛，刻經內容為《華嚴》之要旨《普賢行愿贊》，華嚴思想的影響顯而易見。

三、青海玉樹貝溝毗盧遮那與八大菩薩造像及《毗盧遮那及眾眷屬贊》《普賢行愿王經》

青海玉樹貝溝大日如來佛堂佛教摩崖造像的題材也是毗盧遮那佛和八大菩薩組合，年代為公元806年。其右側的崖面上刻有古藏文《毗盧遮那及眾眷屬贊》，共有18行，112句，每句9字。開頭是對毗盧遮那佛的贊頌，最長，達19句，接下來是對佛剎無量宮、蓮花、獅子和菩提樹的贊頌，長短不一；然后是對8位菩薩的贊頌，依次為觀音菩薩、彌勒菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、文殊菩薩、除蓋障菩薩和地藏菩薩，對各菩薩的贊頌亦是長短不一，最長的是對普賢菩薩的贊頌，達9句，顯示出普賢菩薩在其中的重要性。毗盧遮那佛兩側的八大菩薩呈橫排兩列的布局配置，若將之按順時針方向圍繞在中央主尊周圍，構成類似曼荼羅的構圖，則8位菩薩的排列順序同刻經中8位菩薩的出場順序一致。這里的毗盧遮那佛與昌都察雅仁達的略有不同，身穿蕃裝袍服，而仁達的則是上身袒露、斜披帛帶，不過兩者都是頭戴高冠、雙手結禪定印，結跏趺坐于蓮座上，蓮座下有雙獅支撐。毗盧遮那佛的頭頂上方也有華蓋，八菩薩外圍有聯珠紋、回字紋和蓮瓣等多重裝飾，表現的應是題記中描述的毗盧遮那佛和眾菩薩居住的“世尊佛剎無量難思議……飄揚無數勝幢與傘蓋……難以言說無量之佛土”??。該題記所刻經文即是造像的文本依據。此處的造像題材、布局配置均與昌都察雅仁達摩崖造像非常類似，因此推測玉樹貝溝該摩崖造像的雕造也是華嚴思想影響的產物。對這8位菩薩的贊頌也出現在唐代不空（705—774）譯的《普賢菩薩行愿贊》中，該譯本在62頌的《普賢菩薩行愿贊》后即為《八大菩薩贊》，??8位菩薩的出場順序也與玉樹貝溝石刻題記中的順序一致。有學者懷疑不空譯本《普賢菩薩行愿贊》后面附的《八大菩薩贊》可能為不空自行添加，或《麗藏》再雕本編者自孱入，言下之意是認為《八大菩薩贊》是一部與《普賢菩薩行愿贊》無關的經文。其實不然，從該處摩崖石刻造像和刻經可知，兩者密不可分。八大菩薩的造像緊緊圍繞在毗盧遮那佛的兩側，題記經文中，八大菩薩的贊頌也緊接于毗盧遮那的贊頌及其居所的佛剎、蓮花、獅子、菩提樹的贊頌之后，并且中間有一過渡段相銜接：

贊頌眾眷屬！菩提薩埵自在觀世音，彌勒菩薩虛空藏菩薩，普賢菩薩金剛手菩薩，文殊菩薩除蓋障菩薩，地藏菩薩如是眾菩薩。難以言說無量之佛土，無數菩提薩埵摩訶薩，猶如無數微塵繞其間。天龍藥叉再如乾闥婆，還有鳩槃荼與緊那羅，八部天龍眷屬如微塵，悉皆圍繞聚集于佛土。

這八位菩薩只是聚集圍繞于毗盧遮那佛所居佛土中無數菩薩的代表，《八十華嚴》的譯者實叉難陀另譯有《大方廣如來不思議境界經》一卷，載曰：

時有十佛剎微塵等他方諸佛，為欲莊嚴毗盧遮那道場眾故，示菩薩形來在會坐。其名曰觀自在菩薩、文殊師利菩薩、地藏菩薩、虛空藏菩薩、金剛藏菩薩、維摩詰菩薩、善威光菩薩、滅諸蓋菩薩、寶手菩薩、大慧菩薩、普賢菩薩，如是等菩薩摩訶薩而為上首。復有無量千億菩薩現聲聞形，亦來會坐。……復有無量釋、梵、護世、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等，此中皆是大菩薩眾，無凡夫者。

石刻經文和造像中的八大菩薩盡管與實叉難陀譯經中的名號不完全一致，但其均為無量千億菩薩的上首菩薩，他們與菩薩形的毗盧遮那一起出現，既是莊嚴道場，也是眾生修行的樣板和典范，且毗盧遮那于往昔時也曾行菩薩行，“恭敬頂禮稱頌菩薩行，我等有情眾生之眷屬……悉皆成就圓滿菩提行……無量眾生盡皆得成就”??。眾生若能像諸菩薩一樣，學菩薩行，修菩薩道，必能具足圓滿，證得菩提。在《華嚴經》中，“普賢行”則是菩薩行的集中體現和最要法門，玉樹貝溝石刻《毗盧遮那及眾眷屬贊》中關于普賢菩薩的贊頌最長，也彰顯著普賢菩薩的重要性，暗示著其與華嚴信仰的密切聯系。

完整版本的《普賢行愿王經》石刻古藏文題記出現于距玉樹貝溝大日如來佛堂西側約百米的崖壁上，共有36行，其中第1—8行為陀羅尼，第9—36行為偈頌，每句9字，4句一頌，共有60頌。結尾處標明“普賢行愿王終了”。與該石刻本內容非常接近的版本除了不空譯的《普賢菩薩行愿贊》，還有《四十華嚴》最后一卷末尾的偈頌《普賢廣大愿王清凈偈》，但這兩種偈頌贊文均為62頌。敦煌文獻S.2361和S.2324為與之最為接近的漢譯本，均為60頌。在這篇完整的長篇《普賢行愿王經》上方壁面中央，陰線刻有雙手結禪定印、結跏趺坐于蓮座的毗盧遮那佛，頭戴高高的三花冠，上身袒露，斜披帛帶，兩側有兩位弟子，四周圍繞有十位坐佛，應為十方佛，十方佛的四周有蓮瓣環繞。蓮瓣環繞的毗盧遮那與十方佛上方刻有似漢式廡殿頂式建筑，有三重裝飾，兩層花團中間夾一道連續同心圓紋，下方有一層帷幔。《華嚴經》十分重視數字“十”，《八十華嚴》中有“十住品”“十行品”“十迴向品”“十地品”“十定品”“十通品”“十忍品”等。清凈美好的十方佛國凈土是華嚴信仰的基礎，經歷菩薩修行，尤其是普賢行愿等，最終達到佛果華嚴三昧前，得見無量十方諸佛。石刻題記偈文云：“盡諸十方世界尊，普游三世人師子，我身口意具清凈，是故今當遍稽首，以普賢行諸愿力，一切最勝相現前……深信普賢行愿力，如是無上廣大施，此皆將獻于十方，恭敬供養一切佛……所有十方剎土中，惡趣眾苦盡消除……所有十方無量剎，眾寶莊嚴獻諸佛……令以惠力于十方，于諸有情作饒益。”描繪于《普賢行愿王經》上方的毗盧遮那佛與十方佛，儼然表現的是華嚴凈土的教主與十方佛國凈土，是眾生以普賢諸愿行，恭敬供養諸佛，然后可以出離煩惱，擺脫痛苦，抵達的殊勝莊嚴佛國凈土。

既往對華嚴圖像的研究，多集中于法界人中像、五十三參或華嚴三圣等圖像題材，上述毗盧遮那佛與八大菩薩和十方佛的造像組合，豐富了華嚴信仰的圖像表現形式。除此之外，在青藏高原東部地區發現的毗盧遮那佛與觀音、金剛手二位菩薩的組合以及與四方佛的組合應與華嚴信仰關系不大，但單體的毗盧遮那佛中，須巴神山第7幅石刻題記中有“遍布大勝菩提心……不得有損空性觀……”等字眼，其與華嚴信仰之間的關系有待進一步辨析。

四、華嚴經典在吐蕃的翻譯與流傳

吐蕃時期的譯經目錄《旁塘目錄》和《丹噶目錄》中都列有華嚴部類，且均置于第二節，緊接于《般若》部類之后，彰顯了該經的重要地位。對勘本《甘珠爾》中收錄的《華嚴經》在末尾記載“由印度堪布勝友（Jinamitra）、吉祥帝覺（Surendrabodhi）和譯師益西德等翻譯”，也表明該經在吐蕃時期已經譯出。這兩部目錄不僅列出了《華嚴經》的總名，之后還列出了一些單經或單品，表明其與《華嚴經》之間的密切關系，并且有可能這些品目很早就開始以單經的形式在涉藏地區流行，且存在同本異譯的現象，如《甘珠爾》中保存有《華嚴經·壽量品》的兩部同本異譯；英藏敦煌藏文文獻中至少有兩種《十地經》藏譯本。藏譯《華嚴經》盡管在品目分類上與漢譯不一致，但基本內容是一致的，只是相較于漢譯，藏譯多了兩品“如來華嚴品”和“普賢宣說品”。

作為“華嚴關鍵，修行樞機”的《普賢行愿贊》（藏譯本稱《普賢行愿王經》）不僅出現在《甘珠爾》所收《華嚴經》之最后一品、《甘珠爾》之律部，以及《甘珠爾》陀羅尼集中，并且在《丹珠爾》雜部中也有收錄。這4個版本內容幾乎完全一致，單行本均題為《普賢行愿王經》。在敦煌藏文文獻中，《普賢行愿王經》及其注疏寫本據目前統計，達52件之多。這些寫本不完全相同，表明吐蕃時期的藏文譯本有不同的版本。本文提及青海玉樹貝溝和西藏昌都察雅仁達摩崖石刻本作為新發現的《普賢行愿王經》藏譯本，豐富了藏譯《普賢行愿贊》的版本，而昌都察雅仁達的石刻縮略版題為《普賢行愿經》，目前還沒有找到與之接近的版本。漢譯本《普賢行愿贊》的出現遠遠早于藏譯，早在東晉元熙二年（420），《六十華嚴》的譯者譯出了《文殊師利發愿經》，偈頌體，每句5言，共44頌，經文內容與后來的《普賢行愿贊》非常相似，只是篇幅略短，缺少有關持誦功德的內容。在《四十華嚴》之《普賢行愿品》譯出之前，唐代密宗大師不空譯出了《普賢行愿贊》，共有偈文62頌，是最接近《普賢行愿品》的譯本；偈文之后有《八大菩薩贊》，最后還有“速疾滿普賢行愿陀羅尼”及誦持《普賢行愿贊》同此真言之福德。在玉樹貝溝石刻《普賢行愿王經》的開頭也有普賢行愿陀羅尼，在大日如來佛堂一佛八菩薩造像旁側刻寫的《毗盧遮那及眾眷屬贊》中也包括八大菩薩贊。唐德宗貞元十四年（798），般若奉詔譯出《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行愿品》，最后第40卷中的“普賢廣大愿王清凈偈”曾作為單行經有多種異譯本先出，在《四十華嚴》譯出后，十分風靡，其中普賢菩薩的大愿大行廣受敬仰，被奉為“愿王”。在敦煌文獻中還存有《普賢行愿品》的兩種漢文異譯本。其一題為《普賢菩薩行愿王經》，為“大蕃國沙門無分別”譯，有學者認為無分別即是吐蕃贊普赤松德贊在位后期的吐蕃譯師朗巴彌垛巴（???????????????），精通梵、漢、藏三種文字。該譯本無論是從梵文還是藏文譯成漢文，都表明自赤松德贊時期桑耶寺建成（約779年）之后至9世紀上半葉，尤其是吐蕃統治敦煌時期，活躍著一批精通梵、漢、藏三種文字的高僧，進行著佛經的漢藏翻譯。漢藏譯本《華嚴經》及《普賢行愿贊》的高度相似性不排除漢藏互譯的可能。五世達賴喇嘛在梳理《華嚴經》在西藏的流傳情況時，明確提到其中一支來自漢譯，由華嚴初祖和尚杜順（557—640）次第傳承下來。青藏高原東部地區與榆林25窟相似的毗盧遮那與八大菩薩造像組合的發現以及漢藏譯本類似的《普賢行愿王經》的出現，暗示著8世紀下半葉至9世紀上半葉唐蕃之間漢藏文化的深度交流。

五、小?結

唐代是華嚴思想流行的高潮時期，這一時期也是漢藏文化交流頻繁且深入的時期。過去關于華嚴思想在吐蕃流傳的證據稀少而零散。青藏高原東部吐蕃時期摩崖石刻的發現，尤其是毗盧遮那佛與八大菩薩造像及其伴出古藏文刻經《普賢行愿王經》《毗盧遮那及眾眷屬贊》等的發現，為我們探究華嚴思想在吐蕃的流傳提供了線索和證據。作為華嚴要旨的《普賢行愿王經》刻經的多次出現，以及華嚴教主毗盧遮那佛造像的盛行，為我們揭開了窺見華嚴思想在吐蕃流傳的冰山一角，唐代漢藏佛教文化交流的深度和廣度超出我們的想象，值得進一步深入研究。

原文載于《中國藏學》2025年第2期

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