【內容摘要】格薩爾史詩以其宏闊的戰爭場面、鮮活的人物形象和跌宕起伏的故事情節，成為中華文化中一顆耀眼的明珠。作為英雄史詩的典范之作，格薩爾史詩塑造了以主人公為代表的眾多英雄形象，全面而立體地展現了人們的英雄觀及其背后的英雄敘事傳統。文章認為：伴隨梵語詩學思想乃至“十明”文化思想在青藏高原地區的譯介和傳播，格薩爾史詩英雄觀的內涵發生深刻變化；從崇尚力量和勇氣的英雄觀到勇士/王者/尊者三位一體的英雄觀的嬗變歷程，恰恰蘊含著詩學觀念中對“英勇味”的闡釋理念。基于上述背景知識，文章在探究“格薩爾其人其事”這一長期困擾學界的話題時，擁有了來自民間傳統和地方知識的觀念支撐。從史詩主人公格薩爾的姓名或稱號入手解讀其人物形象的學術傳統不可謂不久遠，作者的研究因循此徑。但是，為了避免相關討論陷入因“格薩爾”詞源未定而帶來的研究困境，文章將主人公的個人名——“覺如”（jo ru）作為考察對象，立足民族志詩學立場，對其進行詞義和語用層面的解析，闡明“覺如”兼具勇士/王者/尊者三種特質的人物形象，以及人物特質與故事范型的交互指涉關系。

【關鍵詞】英雄觀；“英雄味”；格薩爾史詩；勇士/王者/尊者；民族志詩學

【作者簡介】央吉卓瑪，中國社會科學院民族文學研究所口頭傳統研究中心助理研究員。

【文章來源】《西北民族研究》2024年第6期。本文為國家社會科學基金重大項目“中國少數民族口頭傳統專題數據庫建設：口頭傳統元數據標準建設”（編號：16ZDA160），國家社會科學基金青年項目“格薩爾史詩敘事傳統關鍵詞研究”（編號：21CZW057），中國社會科學院登峰戰略資助計劃優勢學科中國史詩學的階段性成果。原文編發時略有刪節調整，注釋從略。

【轉載聲明】轉載本文僅供讀者交流使用，文章觀點不代表本公眾號觀點。

正文

2016年11月30日，習近平總書記在中國文學藝術界聯合會第十次全國代表大會、中國作家協會第九次全國代表大會開幕式上的講話中指出：“我們要高揚愛國主義主旋律，用生動的文學語言和光彩奪目的藝術形象，裝點祖國的秀美河山，描繪中華民族的卓越風華，激發每一個中國人的民族自豪感和國家榮譽感。對中華民族的英雄，要心懷崇敬，濃墨重彩記錄英雄、塑造英雄，讓英雄在文藝作品中得到傳揚，引導人民樹立正確的歷史觀、民族觀、國家觀、文化觀，絕不做褻瀆祖先、褻瀆經典、褻瀆英雄的事情。”格薩爾英雄史詩通過刻畫以主人公格薩爾為代表的眾多英雄形象，向世人展現了中華民族多元一體格局中藏族英雄觀的內在旨趣，以及各民族在交往交流交融的歷史進程中英雄敘事傳統所具有的時代價值。“20世紀80年代以來，‘格薩爾學’中心已從西方學界逐步轉移到了中國，并發揚光大。”新時代，在大力弘揚偉大愛國主義精神的背景下，挖掘和展現史詩傳統中的英雄形象，探尋其背后的英雄觀及英雄敘事傳統，對傳承民族精神、樹立正確價值觀、豐富文化內涵、激發創新活力具有重要意義。有鑒于此，本文以詞義分析和文本細讀為基本方法，通過重構相關詞背后的語義網絡及其獨特圖式，在歷史、傳統和當下三個層面，對格薩爾史詩傳統中的英雄觀及格薩爾史詩背后的英雄敘事傳統進行民族志詩學闡釋。

一、從英雄觀到“英勇味”：藏族詩學觀念演變的軌轍

《藏漢大辭典》中與漢語“英雄”一詞對應的藏語詞主要有三個，即dpav bo、dpav brtul和dpav thul。這三個詞均以dpav作為詞根，在日常語言實踐中三者通常為互釋關系。dpav bo由dpav和bo構成。根據《藏漢大辭典》的釋義，dpav義為vjigs pa med pvisnying stobs sam ngar shugs，即雄健、勇武、無畏的勇氣；bo在藏語中常做男性人稱詞。dpav brtul和dpav thul中的brtul和thul有調教、馴服之義，與dpav結合，義為馭勇（者），即勇士、英雄。從整體來看，dpav bo在使用范圍和使用頻率方面均表現出顯著優勢。

據史料記載，dpav bo（英雄）一詞作為人物品格的褒義詞，在藏文史料中行用較早。尤其在吐蕃第三十三代贊普松贊干布（Srong Btsan Sgam Po）平定內亂、征服各部、統一吐蕃全境后，隨著一系列政令的頒行，褒揚武功、嘉勉戰績、獎激英雄的社會風尚進一步確立，對后世產生深遠影響的“英雄猛虎律”（dpav bo stag shal lce）及其細則見諸吐蕃法典。

松贊干布制定和頒布的法律中以《六類大法》（bkav yi khrims yig chen po rnam drug）最為世人所熟知和關注。《六類大法》的第一條“以萬當十萬之法”中不僅記錄了獲封“勇部”（dpav sde）稱號的三大部落的戰功和勝績，還專辟條款對英雄的“標幟”（phyag rgya，即stag gzig，虎獅皮戰袍）和嘉獎英雄的“六勇飾”（dpav mtshandrug）以及褒揚英雄、貶斥懦夫的“六褒貶”（rkyen drug kyi）作出明確規定。此外，《六類大法》中的“王朝準則之法”（rgyal khams dper blangs kyi khrims）中還有“若不以虎袍褒獎勇士，則失去做英雄之媒介”等內容。結合上述法律的相關條款及其內容，筆者認為吐蕃時期（7—9世紀）“英雄”一詞主要指在戰爭與驚險情況中具備無畏的勇氣和克敵制勝的本領的杰出人才。英雄與獅虎（豹）的對舉指涉關系也在彼時彰顯。

9世紀中葉，吐蕃覆滅，一眾舊部陷入各自為政、互不統屬的僵局，佛教在青藏高原地區的傳播亦由此中斷或轉為秘密傳播。此后，在近一個世紀的時間里，佛教在原吐蕃腹地銷聲匿跡，史稱這段時間為佛教在青藏高原地區的“黑暗時期”。從《拔協》（sba bzhed）中“在娘若，有山好像獅虎相斗的形狀……吐蕃將英雄輩出，代代不斷”的表述可以看出，不僅尚武的英雄觀在“黑暗時期”得以延續，而且獅虎（豹）與英雄之間的對舉指涉關系也被繼承下來。換言之，吐蕃時期突顯力量和勇氣的英雄觀，遲至12世紀并沒有發生顯著變化。

13世紀，佛教在青藏高原地區中興，大量佛教典籍陸續傳入該地區，譯經傳統興廢繼絕，一大批佛經譯師和解經大家應運而出，注經、解經和刻經之風蔚然，此時正值藏傳佛教后弘期。與佛教初傳吐蕃時的情況不同，藏傳佛教后弘期的高僧大德譯解了巨量的佛學經典，以“大五明”和“小五明”為主的世俗學問作為佛教智慧的重要組成部分也隨之傳入青藏高原地區并落地生根。在藏傳佛教經學教育體系中還專設“班智達”（pan di ta）頭銜，授予“通達五明的學者”以示褒揚。

青藏高原地區獲得“班智達”稱號的第一位學者是藏傳佛教“薩迦五祖”中薩迦派第四代祖師薩迦班智達·貢噶堅贊（sa skya pan di ta kun dgav rgyal mtshan），簡稱“薩班”。薩班（1182—1251年）通達“五明”，著作等身，其名著《智者入門》“以如何成為智者為主線，從聲明學、詩學和因明學等方面講述了‘智者三事’（即著述、講授和辯論等）所需的有關知識和方法理論”。薩班在《智者入門》中援引梵語詩學思想的相關內容，尤其是檀丁（Dandin）“味論”思想對“英勇味”（dpav bvinyams）的闡發，認為所謂“英勇”（dpav ba）或“英勇之人”（即英雄），“是無畏無懼，是無畏地踐行布施和戒律，是無畏地施行正法，是在世俗無畏地直面戰場上的敵人、猛獸、夜叉等”。薩班進一步指出，“英勇味”可與“兇猛味”“恐怖味”“滑稽味”“丑態味”“希冀味”等其他詩味搭配，以提升作品之美感。薩班對“英勇味”乃至英勇之人的闡釋不僅打破先民對英雄的傳統認知，同時融入布施、嚴守戒律、踐行正法、能征善戰、除魔降妖以及善用巧智等信仰和世俗兩個方面評判英雄的尺度。

繼薩班之后，歷代學者以廣注、意解、釋難、概論、字解等形式詮釋梵語詩學（尤其是檀丁的《詩鏡》）乃至“十明”文化的闡釋實踐不絕于史，從而形成源遠流長的藏族詩學理論闡釋傳統，而對英勇之詩味的解讀和對英雄形象的闡述也隨之在深度和廣度方面得以拓展，詳見表1。

歷代學者對“英勇味”的評注和闡述，推動了傳統英雄觀的深刻變遷。首先，就觀念內涵而言，傳統英雄觀以藏族本土的世俗知識體系作為主要的詮釋范疇與參考依據，而藏傳佛教后弘期的英雄觀則融合世俗和信仰兩方面對英雄的評判尺度于一體，即將世俗方面的“無所畏懼”“力量充沛”“克敵制勝”等尺度和信仰倫理中“樂善好施”“篤信正法”“持戒守律”“踐行祭祀”等尺度有機結合，進而將體現和彰顯“英勇味”或英雄氣概的特質劃分為布施英勇味、正法英勇味和世俗英勇味等類型。其次，從制度外延來看，和吐蕃時期各類杰出人才與社會階層相對嚴格的對應關系不同，藏傳佛教后弘期的英雄觀打破對英雄的階層限制，認為英雄在勇武善戰之余，還應當具備智慧、謀略、巧思等杰出才能，而這類人才不僅可以出將入相，更為杰出者還能夠統領一方，成為威名遠揚的“王”（rgyal po）。最后，就價值導向而言，藏族傳統英雄觀褒揚無畏和勇氣，以戰功和勝績作為評判英雄的尺度，體現了特定歷史時期的價值觀念；藏傳佛教后弘期的英雄觀則以取得勝利作為英雄的核心評判尺度，并對達成勝利目標的所有才能及行為給予認可和贊揚。換言之，自藏傳佛教后弘期以降，所謂“英雄”者，當為擁有大智慧和大覺悟的智者和覺者，當為可以使人們度脫一切苦厄的尊者。

基于上述分析，我們不難從英雄觀內涵的嬗變過程及其價值導向看出，在傳統觀念中，真正的英雄應至少具備三種才能——征戰、正法和布施，而這三種才能又可對應社會結構中的三個階層——由低到高分別為勇士、王者及尊者（見圖1）。需要注意的是，在佛教弘傳以及其與地方傳統相互調適和整合的歷史進程中，社會階層與具體才能的對應關系逐漸被打破。

總之，隨著佛教在青藏高原地區的中興以及梵語詩學思想乃至“十明”文化思想的譯介和傳播，藏族先民崇尚武力、褒揚戰功的英雄觀產生深刻變化。有學者曾將此變化歸納為“藏族人民從最初崇尚‘武力英雄’到崇尚‘文化英雄’的民族性格的改變”。然而，筆者認為，英雄觀的嬗變絕非自此至彼的單向進化模式，而是一種從單維漸進向多維互涉發展的構建過程。歷代文人和民間詩人創作的書面與口頭文學作品，向世人呈現了英雄觀的演進脈絡和復雜內涵，以及基于此的英雄敘事傳統。格薩爾史詩作為英雄史詩的典范之作，集中體現了藏族英雄觀及其實踐策略。

二、主人公覺如：個人名的多重含義與交互指涉

長期以來，學者立足特定的學科立場，分別從人物形象、故事情節、敘事母題、文類屬性和歷史原型等角度出發對格薩爾史詩何以躋身英雄史詩行列以及格薩爾其人何以榮登“群英堂”等問題進行了廣泛探討，取得豐碩成果。整體而言，學者在運用民間文藝學、口頭詩學、比較文學、歷史學等多學科的理論知識探究上述問題的過程中，大致形成兩種觀點：第一種觀點認為，在特定學科研究范式的框架中分析和闡釋格薩爾其人及與其相關的敘事傳統，往往導向探討人物形象及敘事情節的模式化特征，即英雄形象扁平化及以建功立業為核心的生命史敘事。需要注意的是，持這一觀點者認為人物從屬于情節，情節是首要的，人物是次要的，塑造人物旨在推動情節的發展。第二種觀點與第一種觀點相對，認為史詩中的人物是具有心理可信性或心理實質的“人”，而非“工具”，塑造具有獨立個性的人物是史詩敘事的目的。持這一觀點者認為，與傳統意義上的典型人物塑造技法不同，作為口頭文學作品的史詩塑造英雄人物，離不開天神降生、親屬授記、異常誕生、幻變寄魂等敘事母題和各類程式及程式間交互指涉性的模塑和雕琢。換言之，由于學科立場和研究范式的不同，學者的分析理路和基本觀點迥然不同。就格薩爾人物形象的分析而言，比較文學視角下格薩爾為“模式化英雄”和口頭詩學觀照下格薩爾為“箭垛式英雄”兩種觀點存在需要彌合的“理念分歧”，而恰恰是這種分歧致使我們對格薩爾其人其事的探討難以深入和延展。

有鑒于此，我們需要回到各學科“分道揚鑣”之前的知識世界，正視它們的內在關聯和臨界互通，而非固守“特定的一套跨越時空不變的方法論和理論特點”；我們應找到一種“作為文學、歷史、哲學（思想、宗教）研究的最基本的學術方法”，憑依其廣闊的觀照，完成對“學術上的先入之見與自身學術責任的反思”，并借此分析、解讀和詮釋文本，最終使文本產生意義。符合這種研究旨趣和文本實踐策略的學術方法正是語文學（philology）方法。

語文學作為“人文科學研究之最基本的學術形式”，其“實踐的核心是要求學術研究必須從語言和文本出發，將文本放在它原有的語言、歷史、社會和文化語境中對它作出合理和正確的解讀”。作為一種解讀文本的手藝（the craft of interpreting texts），語文學的文本實踐體現的正是“對詞匯的熱愛”。在語文學家眼中，每個單詞都擁有一個語義網絡及其獨特的圖式，其展現的維度至少包括三個層面：歷史層面、傳統層面和當下層面。

筆者認為，對于格薩爾其人其事以及英雄觀的探討，必須緊密結合格薩爾史詩敘事傳統中的關鍵詞、本土術語和地方知識等核心要素。因為無論借鑒何種研究理路和分析手段，若離開這些核心要素，任何探討都將是無源之水、無本之木。換言之，只有通過語文學式的文本實踐，即只有通過文本細讀和詞義分析、語境還原以及本土術語和地方知識的重現等途徑，來追索上述問題的答案，才能使史詩文本產生意義。

縱觀學術史，立足語文學的研究視角，從與史詩主人公相關的專名入手，通過解析其語義內涵揭示人物形象、原型及其成因的學術實踐并不鮮見。法國學者石泰安（Stein）就在前人研究的基礎上，以粟特文把ka isar（愷撒）這一尊號寫成kysr為依據，提出“格薩爾”（ge sar）一名可能來源于古羅馬的皇帝頭銜——愷撒（拉丁語caesar），以及格薩爾的原型是古羅馬皇帝愷撒的觀點。他還指出一條ka isar這一稱號東傳的路線——自土耳其傳入中國。此外，國內部分學者基于地方史料，從空間、時間及族源等角度出發對格薩爾與唃廝啰（jo gsar，北宋時盤踞于青唐地區的地方封建政權的掌權者）的關系進行考證，認定唃廝啰實為格薩爾的原型，進而提出格薩爾與唃廝啰是藏語中同名異譯的觀點。但隨著研究的不斷深入，上述觀點均遭駁斥。由于本文篇幅有限，學者駁斥的具體理據不在此贅述。

20世紀80年代，阿旺從語音和語義學角度對ge sar（格薩爾）一詞作了詳細解析。他認為，ge是rgob的變音，sar是gsar的變體，ge sar實為rgob gsar，意為“勇武而練達的人”。通過文獻梳理和史料對比，阿旺認同格薩爾是林蔥土司先祖的觀點，指出“林國領袖被稱為‘格薩爾’，揣其用意，實系褒揚其英勇善戰勢力強大”。阿旺從詞義分析入手，結合語言演變的軌跡和歷史文獻解析“格薩爾”一詞能指和所指的分析理路基本符合語文學的研究方法。然而，由于其分析未能摒除學科的“先入之見”，其結論始終為歷史主義所縛，難以切入史詩敘事策略和文本構合的深層機理。當然，造成上述困境的另一個重要原因在于，學界至今未能就史詩主人公的名字（或稱號）之一“格薩爾”復雜的詞源學內涵和詞義指向達成基本共識，從而影響通過“以名定實”或“循名責實”來把握史詩主人公的形象特征，進而削弱了該專名作為關鍵詞在闡釋史詩傳統的演進脈絡、詩學理念和價值取向等方面的潛力。

“姓名反映深厚的文化積淀，是社會記憶和歷史記憶的載體。”文獻和田野資料顯示，藏族姓名制度以及命名實踐的地方性和民族特色早已引起學界關注。學者對遠古時期藏族先民色、穆、董、東等四大氏族名稱的深入考釋，對其后所謂“六大姓氏”“十八大姓氏”的細致稽考，對佛教傳入青藏高原地區后藏族命名系統調適嬗變的分析解讀，都為中國姓名學研究引入少數民族的姓名及其制度視角奠定了堅實的基礎。

然而，學者的相關研究大多聚焦姓名制度中的單名制，而對其多名制涉及不多。實際上，各類藏文文獻中有關多名制及相關命名活動的記載和實例并不鮮見。所謂多名制，“即一個人從出生到成人，需要用許多不同的名字，來標志不同的人生階段和人生事象”。該制度也標志個人在不同人生階段的身份變化，區分了個人在不同人生階段中不同的社會地位。本文的研究對象史詩主人公即為采用多名制命名的典型，“格薩爾”是其名字（稱號）之一，而他的另一個更為人熟知的名字便是jo ru（覺如）。筆者認為，后者作為史詩主人公降生后的第一個名字即“個人名”（相對于多名制中的其他部分，如稱號、姓氏等），既標志著其個體生命的起點，也與個人使命構成深層隱喻關系。接下來，本文將在兩個層面分析和解讀個人名jo ru的詞義及其在史詩語域中的能指和所指。

（一）jo ru的兩個詞素、包含jo和ru的詞及其詞義

由于個人名的命名實踐一方面使被命名者由自然人變成社會人，另一方面也將被命名者拋入社會網絡之中，進而使其生活成為他人生活史的一部分；因此，個人名jo ru對解析史詩主人公的形象特征乃至其個人生命敘事具有重要的闡釋意義。基于詞典釋義，我們首先對構成jo ru的兩個詞素及包含jo和ru的詞的含義作簡單梳理，詳見表2。

如表2所示，首先，詞素jo和ru均有實義，然而在語法層面二者需要根據語境，搭配相應的詞綴或修飾語（或中心語）才能構成復合詞。其次，jo經歷了從單純詞向復合詞漸變的過程，其演變路徑有二：①在jo后附加詞綴bo，構成復合詞jo bo；②jo重疊，構成復合詞jo jo。詞典中jo（jo bo）各義項的排列次序恰恰與歷代藏文文獻反映的該詞的詞義演變歷程相合，且歷代藏文文獻呈現了該詞多重詞義并存的情況。

實際上，jo及包含jo的詞在藏文史料中使用較早，最早可上溯至吐蕃時期。據敦煌古藏文文獻，包含jo的詞jo bo、jo mo等在史料中并不鮮見，詳見表3。

誠如學者所言，jo bo指王、長官和主人。jo bo“本質上與‘王’‘長官’等世俗語義無異，均指當時社會中具有一定地位和身份的人物，區別是角色的大小、社會地位的高低”。jo bo“無論指向‘王’還是‘主人’，反映的是吐蕃或吐蕃治下地區大大小小的統治者所扮演的地位不等的角色而已”。實際上，jo bo“沒有具體所指，在特定的語境中匹配于某一人物名字運用之后才能產生相對明確的語義”。jo bo“是民俗學意義上的尊稱”。值得注意的是，與吐蕃時期jo及包含jo的詞的詞義分析高度依賴語境的情況不同；隨著佛教在青藏高原地區的傳播和發展，后世藏文史料中jo的詞義趨于穩定，多指釋迦牟尼佛（jo bo shvakya），且在后世文獻中該詞義成為主流詞義。

當然，后世藏文史料中jo的“王”或“主人”的詞義并沒有消失，成書于12世紀的《噶洛扎瓦傳》和15世紀的《青史》中就反復出現jo sras一詞，其中jo即指王或貴族（sras指“少爺”，為“兒子”的敬辭）。值得一提的是，前文述及的“唃廝啰”，學者認為其義為“佛子”。基于對“唃廝啰”詞義的認識，從佛教在青藏高原地區中興的時間線來看，彼時jo指佛（或釋迦牟尼佛）的詞義尚未替代其本義（王、長官、主人），因此筆者認為“唃廝啰”這一名稱的實際含義為“王子”，“王子”一名也符合唃廝啰吐蕃末代贊普五世孫后人的身份，而將jo gsar釋為“佛子”的情況當肇始于藏傳佛教后弘期的相關文獻和學者的述論。概言之，jo（jo bo/jo jo）共有三個義項：①長兄、哥；②王、長官、主人；③佛。長期以來，三個義項在書面文獻和口頭文本中均有運用。

就ru的用法特點而言，由于其具體語義需要考慮語境、語體風格等因素，因此分析個人名jo ru中ru的具體含義首先需要確定jo的能指和所指。綜合考慮jo和ru的各義項及與其有關的語法規則，筆者認為由二者構成的復合詞jo ru有五種詞義，見圖2。

（二）從交互指涉的角度，探討史詩語域中個人名jo ru的闡釋維度

上文對jo ru詞義的描述以詞法分析為基本方法，并未涉及其作為個人名的語用內涵。“姓名不僅有‘物質外殼’，是一種物象，也有社會意義；不僅用來指稱，也描述特征。它是象似、標指、象征的交融一體。”對作為個人名的jo ru的能指和所指的討論必須考量其語用維度，即在史詩語域中個人名的命名實踐及其社會語義。

jo ru作為史詩主人公的個人名，在格薩爾史詩“前三部”（sgrung dpe snga ma gsum）和“中五部”（sgrung dpe bar ma lnga）中頻頻出現。筆者依據前文對jo ru一詞詞義的解釋，以嶺國長、仲、幼三系部落及其部落聯盟的社交譜系為經線，以命名場景、相應情節和敘事傳統為緯線，構擬了三者編織的互文網絡以及彼此交互指涉的內在邏輯。

具體而言，筆者從jo ru的詞素jo的三個義項出發，結合jo ru的詞義，對作為個人名的jo ru在史詩語境中的多種社會語義及其傳統指涉性進行探討，從而揭示其作為關鍵詞對史詩傳統的敘事構型，以及其指稱的史詩主人公作為典型形象對英雄觀乃至英雄敘事傳統的投射意義。

其一，若jo（或jo bo）取“長兄”義，那么結合詞素ru“部落”的義項來看，在史詩語域中jo ru的社會語義當為長兄之部。換言之，在史詩語域中，jo ru作為個人名揭示了命名者與被命名者的社交關系及其背后的權利格局。

姓名的指稱屬性決定其具備描述特質和反映社交關系的功能。史詩文本“誕生花花嶺地”部分明確交代了個人名jo ru的由來，即由格薩爾的長兄嘉查協嘎（rgya tsha zhal dkar，嶺地幼系部落首領的嫡長子）賜名。基于史詩傳統中命名者與被命名者的社會關系，結合前文對jo ru詞義的討論，若jo取“長兄”義，則該個人名在社交關系的指示層面揭示了格薩爾與嘉查的兄弟關系，并暗示了長兄對幼弟的親近而非排斥之意。實際上，在人類學家看來，命名制與親屬制總是交織在一起的，是新人社會化的組成部分；名字屬于命名者，也屬于被命名者。

此外，長兄嘉查將個人名jo ru賜予幼弟格薩爾的命名活動，揭示了潛隱在兄弟二人背后以血緣關系為紐帶的嶺國長、仲、幼三系部落及其部落聯盟的組織圖景。嫡長子為備受冷落和被忌憚的幼弟賜名，除了“以示親近”外，更為重要的意義在于表明立場，即嫡長子認可新生的幼弟，并認定其享有部落統領階層的一切權利，從而為續章“賽馬登位”埋下伏筆。命名行為作為史詩中的典型場景之一，為敘事的推進和故事的連續性奠定了基礎，它與其他敘事片段的交互指涉關系，成為史詩傳統敘事構型的策略之一。

其二，若jo（或jo bo）取“王”義，那么結合ru“部落”的義項，在史詩語域中joru的社會語義當為王族。“姓名不僅僅是一種個體的區分標記，而且是他的社會地位、身份、權利與義務等的標記。”在史詩語域中，jo ru作為個人名成為社會符號資本的重要部分，發揮等級標志的功能。

在地方文類系統中，格薩爾史詩一般被列入“仲”（sgrung）的范疇。所謂“仲”，“傳統上用來指兩類敘述形式。第一類涵蓋了對古代歷史事件的全部敘述，其寓言成分和詩體般的潤色使這些歷史事件更加豐富、飽滿。……第二類僅由神奇、幽默或令人驚嘆的故事構成，其講述形式令人著迷，但缺乏歷史依據”。格薩爾史詩因涉及嶺部落的歷史事件及相關故事，故在地方傳統中被稱為“嶺仲”。嶺部落是由嶺倉（glingtshang）家族掌權，聯合近親和近鄰若干部落而形成的部落聯盟或部落邦國（史詩中的“嶺國”），因此在地方文類觀念中“嶺仲”又被納入“加仲”（rgyal sgrung，其中rgyal指國家或國王）的范疇。格薩爾史詩的文類歸屬及其特質為解析主人公個人名的社會語義及其程式構擬模式提供了闡釋框架。在以主人公幼年時期為主要敘事內容的“前三部”和“中五部”中，在不同句式和格律條件下，形成一組個人名的程式，見表4。

根據格薩爾史詩“前三部”和“中五部”的描寫，幼年時期的jo ru不僅面貌丑陋（格薩爾王幼年時期的“鼻涕孩兒”形象在史詩諸版本中均有述及）、舉止怪誕，還因叔父的離間，出生不久便隨母親被流放，可謂顛連窮困，命途多舛。據此而言，似乎很難從人物形象、文本語境及敘事情節等方面獲得jo bo這一個人名程式生成的語用依據。也就是說，對上述程式構擬法則的探究需要訴諸語境和情節之外更為深廣的背景知識。前文中筆者梳理了格薩爾史詩的地方文類歸屬問題，相關探討構成解析史詩人物的基本圖式。格薩爾史詩是“加仲”的典范之作，“加仲”的文類屬性不僅制約史詩敘事文本的邏輯鋪展，而且統攝史詩中各層級的敘事單元。換言之，jo ru在尚未稱王時（當時其形象與“王者之風”相去甚遠）被冠以“王”“珍寶”“圣賢”等稱號，恰恰反映了“加仲”文類對包括命名在內的各級敘事單元的統攝和制約。

其三，若jo（或jo bo）取“佛（釋迦牟尼佛）”義，結合ru“部”的義項，在史詩語域中jo ru的社會語義當為佛部。可見，命名可以讓信仰、文化象征、神圣觀念等在內的各種超越姓名本身的社會事項凸顯出來。

在“前三部”和“中五部”中，指稱主人公的lha sras jo ru（或其變體jo ru lha sras）這一人名在文本中出現頻率較高，史詩漢譯本中通常將lha sras譯為“神子”。人名的語言文字形式，以及人名的結構模式，屬于人名的顯性形態，而人名的隱性內涵則是人名形式和結構反映的信仰、習俗、道德觀、價值觀、文化心理、美學觀念等。lha sras一詞以特定時代的文化價值觀為核心的意義體系，決定人名的意義、使用甚至形式。在藏族信仰實踐中，lha作為超自然力量的泛稱，其指稱范圍從本土信仰中的各類神祇一直延伸到佛教諸尊；而在世俗文化中，lha又兼具帝王、人王之義。因此在不同的語境中，lha sras的社會語義當有區別。

在史詩語域中，lha sras是人名，解析其社會語義所指當訴諸史詩文本中異常誕生母題的相關敘事內容。在史詩“誕生篇”的諸多版本中，主人公受命于天神，得佛陀、菩薩點化，以龍女為母，以人王為父，借佛教高僧 （蓮花生大師）現化之軀（化身），與眾兄姊（護法神）同時降生人間的異常誕生敘事，呈現出高度的互文性和穩定性，從中不難看出lha sras的指涉層次及復雜來歷。

在史詩敘事傳統的漸進演成和文本構合歷程中，主人公的誕生敘事吸納和整合了藏族歷代信仰實踐的相關知識，從而一方面使得主人公的形象愈發立體豐滿，另一方面也為構擬和鋪展“上方天界遣使下凡，中間世上各種紛爭，下面地獄完成業果”的敘事范型奠定了基礎。換言之，在史詩敘事傳統中，命名行為與被命名者的身份、來歷、能力乃至業績構成交互指涉關系，這類關系作為史詩的敘事法則，成為對史詩創編和接受具有指引意義的敘事“地圖”。憑依后者，受眾可以按圖索驥，從而勾勒出史詩傳統的故事范型。學者在民間故事中也發現了類似的交互指涉情況，并將其概括為故事講述的“游戲規則”。

此外，通過對lha sras文本詞義和社會語義的分析，不難發現lha與jo的詞義重疊或交叉現象（見表5），而此類現象又可以作為闡釋個人名jo ru社會語義的維度之一。

由于lha與jo存在詞義重疊或交叉的關系，因此lha sras與jo ru在特定語境中可以相互替換，這在史詩文本中能找到很多相關例證。據此可知，由二者共同構成的人名lha sras jo ru當屬于并列式同義復合詞。“這種構詞方式，古代已有所見。從早期藏文文獻，尤其是宗教典籍和宗教用語中可以找到不少例證。”結合前述lha sras的詞義指涉性以及史詩的敘事法則，若jo ru取“佛部”義，則該個人名與史詩的敘事范型亦構成交互指涉關系。值得一提的是，在地方文類觀念中，“嶺仲”又被納入“曲仲”（chos sgrung，其中chos指法軌、教義）的范疇。“曲仲”者，凡是以弘傳法軌和教義為主題，寓教義于故事的敘述內容均被納入其中。因此，由“嶺仲”歸屬“曲仲”的文類屬性可知，具有“佛部”含義的個人名jo ru具備統攝整個史詩傳統的語義張力。

基于詞典釋義，并結合史詩語域，筆者對史詩主人公的個人名jo ru的社會語義進行細致分析，從而構擬出主人公形象的基本特征（見圖3），并闡明個人名的三個義項與史詩的人物形象、情節設定、故事范型乃至文類屬性的交互指涉關系。這類指涉關系作為敘事法則在史詩創編和接受過程中發揮重要作用，而支撐這類關系并使其持續發揮作用的動力正是傳統，即英雄觀及英雄敘事傳統。

三、勇士/王者/尊者：藏族英雄敘事傳統及其英雄觀

在史詩研究領域，學者對英雄觀的討論由來已久。前文中對相關的研究成果和基本觀點已有述及。值得注意的是，由于英雄史詩敘事具有一定的模式化或程式化特質，因此學者對英雄人物塑造理念的探討，難免陷入英雄形象扁平化、臉譜化乃至刻板化的誤區。當然，致使人物形象分析陷入趨同性和單一性困境的原因，除了敘事模式的束囿作用外，還有傳統研究范式的局限性。在民俗學和民間文學研究領域，傳統觀念中的“文本”被“看成一種獨立的、先在的、固化的文學性敘事”。基于此，學者對史詩主人公形象的分析也通常采取“以文本為中心”的方法，從母題鏈、情節序列、全知或限知視角下的人物肖像描寫、人物的角色及其才能等方面入手進行闡釋。這類立足于文本細讀和情節剖析的研究方法，一方面為解析史詩主人公的形象提供了多元視角，另一方面卻為淹沒或遮蔽人物形象背后的知識圖譜和文化景觀帶來潛在風險。對英雄史詩主人公形象的分析當跳出“以文本為中心”的視野局限，將更為深廣的英雄敘事傳統及其英雄觀納入考量范圍。

前文中，筆者對傳統觀念里英雄的基本內涵以及對應的社會階層進行了分析和解讀，并通過對史詩主人公個人名的含義與語用內涵的辨析，剖析了個人名的三個義項與史詩的人物形象、情節設定、故事范型乃至文類屬性的交互指涉關系。值得注意的是，如果把藏族英雄觀的基本內涵及對應的社會階層和史詩主人公個人名的社會語義作對比觀照，不難發現三者的內在關聯，以及史詩文本與地方傳統的深層互涉（見圖4）。

（一）覺如的勇士之相

縱向對比佛教在青藏高原地區弘傳前后藏族先民對英雄形象的解讀和闡釋可見，將“勇敢無畏”“克敵制勝”“戰功彪炳”作為評判英雄的尺度之一的做法始終未變。藏族歷代詩學大家在對詩歌中的“英勇味”進行闡述時，通常將戰爭英勇味作為主要類別進行分析和解讀，并借助詩例予以生動演繹和說明。

在格薩爾史詩塑造的眾多人物形象中，嘉查以其忠義雙全的秉性、堅韌無畏的勇氣和彪炳史冊的戰功，榮列嶺國三十勇士（gling gi dpav rtulsum cu）和嶺國七勇士（yang thul dam bvi mibdun）之首，成為史詩傳統中勇士形象的典型代表。史詩通過細致刻畫嘉查其人及其與覺如的關系，意在指明覺如蛻變為勇士的必由之路。

熟稔史詩傳統的民眾一定不會對“霍嶺大戰”詩部中“嘉查之死”的情節感到陌生。在這場事關嶺國存亡的戰役中，雖然嘉查帶領眾將士擊退了敵方數次猛烈的攻勢，但是嶺國終因士氣低迷，寡不敵眾，吞下戰敗的苦果。義憤難平的嘉查在萬般無奈之下只得舍生取義，以決絕赴死之舉勉勵嶺軍奮勇抵抗，同時讓人向遠在北方魔國的格薩爾王送去其陣亡的消息。就敘事的推進和發展而言，“嘉查之死”這一節作為“霍嶺之戰”轉敗為勝的轉折，在敘事上起到關鍵的轉折作用，它將情節引向新的方向，使故事從嶺國失敗的陰霾中走出，開啟了嶺國走向勝利的新篇章，成為情節發展中嶺國從劣勢邁向優勢的重要分水嶺；就敘事場景的隱喻內涵而言，通過嘉查之死喚醒幼弟（主人公）的斗志、勇氣和信念，可能是某種古老觀念的信仰實踐。筆者認為，從文本意義上而言，嘉查之死旨在喚醒沉迷享樂與安逸的覺如，使其重振斗志；而從隱喻意義上而言，嘉查之死正是“儀式替身”（ritual substitute）現象在史詩傳統中的再現（由此彰顯了史詩作為重大文類，對維系族群認同、承載歷史記憶的重要作用）。嘉查作為覺如的“另一個自己”，其死恰恰為史詩主人公成為真正的勇士提供了信仰層面的認同和許可。

（二）覺如的王者之相

前文中已述及吐蕃時期各類杰出人才與社會階層較為嚴格的對應關系。藏傳佛教后弘期的英雄觀打破這類階層限制，認為英雄在勇武善戰之余，還應當具備智慧、謀略、巧思等杰出才能，而這類人才不僅可以出將入相，還能夠統領一方，成為威名遠揚的王。那么王又應當具備何種才能呢？根據歷代學者對“英勇味”的詮解和闡釋，所謂“王”，當有“正法”之才能。“正”為整治、治理之義，而“法”有政法和教法兩重含義。政法，即綱紀律法；教法，即佛教戒律、教義。因此，“王”當為有能力整治政法和教法的杰出人才（由此，我們似能窺見后世藏族歷史進程中“政教合一”制度的雛形，以及奉行此制的各類法王的形象）。王與英雄的對等關系，在學者對吐蕃贊普松贊干布的各類歷史文獻的分析和闡釋中得到具體呈現。學者發現松贊干布既是先王、君主建制者，也是文化英雄，即“他是一個身體——多個身份和一個身份——多個身體”。

在史詩文本中，主人公的王者之相在“賽馬稱王”以及其后的詩部中得到充分展現。在嶺倉木刻本《賽馬七珍寶》中，史詩主人公于賽馬中奪魁、獲賜“格薩爾”稱號后，以第一人稱交代了自己的使命和才能：

seng chen nor bu dgra vdul nag

雄獅寶珠制敵我，

las ni drag povi dmag la byas

奮勇征伐為事業，

don la skyed vgrovi bde skyid spel

為民謀祉為己任，

grogs su sangs rgyas bstan pa btsugs

同時協助來弘佛，

khrims su dge bcuvi dam chos bsgrubs

十善正法治律例。

短短數行詩將史詩主人公“為民謀祉”“弘佛”“正法”的王者之相描摹得淋漓盡致。在史詩文本中相關的描述俯拾皆是，由此可見史詩主人公的王者之相與其英雄之氣的交互指涉關系。

（三）覺如的尊者之相

在傳統觀念中，英雄常被視為神靈的后裔或化身，或者受神靈護佑，其誕生往往伴隨各種奇異的征兆。古藏文文獻中常將英雄與獅虎（豹）對舉，這一方面是為了突顯英雄的勇猛和雄威，另一方面則暗示了二者的象征性關聯。在傳統觀念中，獅虎（豹）通常被視為神靈的化身或坐騎或使者，不容褻瀆和蔑視，以獅虎（豹）指涉英雄則暗示了英雄的非凡性或神性特質。值得注意的是，隨著佛教傳承的縱深推進，其對藏族本土信仰的影響也日益加深。在英雄的神性中，佛教的元素不斷融入，這使得英雄的神性特征從原本主要依托本土信仰中的諸神（如天神、山神、龍神、本命神等），逐漸拓展至主要依托佛教諸尊，而以布施、持戒、祭祀等為核心行為準則的佛教價值體系也成為評判個體是否符合英雄身份的重要尺度。

前文中已對史詩“誕生篇”諸版本中主人公“異常誕生母題”的敘事內容進行了探討，對其“神子”身份的復雜來歷及多重指涉亦有述及，而主人公“雄獅”（seng chen）大王的譽稱背后恰恰是地方信仰的具體實踐。通過比較不同時期史詩諸版本的相關情節，不難發現伴隨著佛教與本土信仰的碰撞、調適與融合，史詩主人公“不再是以抽簽等形式被選中的神子形象，取而代之的是具有由幾個重要的密宗本尊的覺悟心流所產生的蓮花生大士三身菩薩的使者形象”。在史詩文本中，有大量描寫主人公修習佛教儀軌的片段，描述閉關、持戒、祭祀、布施、超度等儀式場景對模塑主人公的形象和推進敘事往往起到至關重要的作用；而史詩終章“安定三界”則將主人公統領天界、人間、地獄的佛教尊者形象推向制高點。

以英雄觀和英雄敘事傳統為闡釋框架，筆者剖析了格薩爾史詩的人物塑造技法。扼要而言，覺如作為史詩核心人物，其“勇士之相”“王者之相”與“尊者之相”構成鮮明的人物表征。這三重形象特質不僅是對藏族英雄觀念的文本實踐，更是為格薩爾史詩的架構編織與情節延展筑牢了根基。

四、余論

作為活態史詩，格薩爾史詩在漫長的文本化進程中，充分吸納了口頭與書寫傳統中的敘事要素、文類傳統以及觀念體系。同時，在佛教文化的調適與整合作用下，它已成為一部彰顯和弘揚藏族民眾審美遐思、詩學智慧以及精神旨歸的典范之作。

格薩爾史詩在口頭與書寫傳統中展現出獨特的審美張力。就史詩主人公的個人名jo ru而言，對其含義的解讀有時會受到民間語匯和地方傳統的影響。例如，民眾將jo ru中的jo解釋為“翹”“聳”，或“角”，或“邋遢”“卑陋”“滑稽”等，顯然是區域方言、地方知識以及敘事傳統相互作用的結果。這也從側面反映出史詩作為宏大敘事和重要文類所具有的包容性與多元性。

在格薩爾史詩的經典化實踐中，曾有學者建議在整理文本時將可能帶有貶損意味的jo ru（由于民間也將jo解釋為邋遢、卑陋、滑稽，因此部分學者認為個人名jo ru或為蔑稱）更改為byua ru（珊瑚），但是此項建議并未獲得學界認同。學者認為對史詩傳統中關鍵詞的修改當持審慎態度，并充分尊重傳統，切不可擅自對語詞作所謂“美化”處理。實際上，雖然“換詞求雅”的做法初衷是為了塑造符合大眾審美偏好的英雄形象，然而此舉不僅忽視了史詩傳統內部多層級的交互指涉關系，而且也存在漠視地方傳統的嫌疑。回顧詩學傳統對“英勇味”的闡釋實踐，我們不難發現“英勇味”與諸如“滑稽味”“丑態味”和“喜”常情等其他修辭手法互滲的現象。由此可見，民眾對史詩英雄形象的多維解讀深植于包括藏族詩學思想在內的地方傳統，具有合乎傳統的內在合理性。

2019年9月27日，習近平總書記在全國民族團結進步表彰大會上的講話中指出：“在歷史長河中，農耕文明的勤勞質樸、崇禮親仁，草原文明的熱烈奔放、勇猛剛健，海洋文明的海納百川、敢拼會贏，源源不斷注入中華民族的特質和稟賦，共同熔鑄了以愛國主義為核心的偉大民族精神。”英雄史詩作為中華民族文化的瑰寶，在當下具有重大而深遠的意義。英雄史詩“都具有豐富的文化內涵和獨特的藝術魅力，反映了中華民族共同體意識的歷史淵源和文化傳承”。同時，英雄史詩也是民族團結的重要紐帶，它展現了各民族在共同的歷史命運中相互支持、攜手共進的歷程，讓我們深刻認識到中華民族是一個命運共同體。通過研究英雄史詩，可以更好地促進各民族交往交流交融，增強民族凝聚力和向心力，共同維護國家的統一和穩定。