【摘要】多民族國家不同文化傳統的民族如何交往交流交融，如何借鑒中國歷史上多民族文化交流的經驗，儒道佛文化是否只屬于中原文化？探究這些問題，對于鑄牢中華民族共同體意識，推動構建中華民族共有精神家園，有重要的現實意義。在中國歷史上，漢族、藏族、蒙古族宗教文化互相交流、彼此促進、共同發展，留下了寶貴的經驗，形成了多元通和的宗教文化交流模式。三個民族在交流中以儒道佛文化為中軸信仰，形成多層面的交流溝通模式。多元宗教和諧共生，既豐富和發展了儒道佛這一主脈文化，枝繁葉茂、別開生面、互動創新，又為各民族文化注入新鮮血液，從而形成了博大精深、源遠流長、多元一體的中華文化。

【關鍵詞】多元通和；文化涵化；民族關系；和諧共生

【作者簡介】孫悟湖，中央民族大學哲學與宗教學學院教授；班班多杰，中央民族大學哲學與宗教學學院教授。

【文章來源】《民族研究》2021年第1期

【中圖分類號】G127；D633

“多元通和”是現代著名哲學家和宗教學家牟鐘鑒先生提出來的。牟先生認為，“中國宗教史源遠流長，多元起源，多樣性互動，在發展中不斷整合成中軸信仰，又保持對各種信仰的開放包容，和諧共生，形成多元通和生態模式”。“多元通和”的前提是多民族多元文化，而“多元通和”的關鍵就是“通”，也就是交流；通一定是多元之通，要求雙方或多方以開放、包容、平等的姿態相互溝通；在多元會通中有暫時的沖突和短促的阻滯，但和諧是主旋律，會通是主流，因此，“和”是目標。

在中國歷史上，漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流的經驗，就可以概括為“多元通和”。漢族、藏族、蒙古族不同起源，共同融入中華民族的大家庭，以儒道佛文化為中軸信仰，多元宗教文化交往交流交融，互補互動，分化創新，和諧共生，從而形成了博大精深、源遠流長、多元一體的中華文化。對于中國宗教的“多元通和”，學界至今鮮有從具體的多元民族文化交流的歷史經驗中去分析、闡釋這一理論模式的邏輯內涵及其重要價值的。本文擬從此一角度嘗試做一初步的論述。

一、唐宋以來漢族、藏族和蒙古族宗教文化交往交流的歷史脈絡

漢族、藏族、蒙古族都是中華民族多元一體文化母體中極富個性的子文化單位，歷史上三者之間的文化交流互動、互相浸潤大多是圍繞著宗教文化尤其是儒道佛文化演繹、推進的。

（一）唐、宋兩代漢、藏多層面宗教文化交流

漢、藏民間層面的宗教文化交流有學者認為最早可追溯到夏、商、周三代，然史書未明確記錄，只能根據考古以及片言只語的記載推斷，結論未免或然。漢、藏學者層面的宗教文化交流起點與漢、藏民間層面宗教文化交流的時間息息相關。有史料記載的交流可追溯到公元4世紀，藏文史料《隆欽教法史》記載，“早在第二十八代藏王拉脫脫日年贊時（約公元4世紀）就有漢地僧人李賢到過吐蕃”，《青史》則認為“這些佛典是印度班智達帶來的”，其他藏文史料多渲染為從天而降。《漢藏史集》中說：“囊日松贊時，從漢地傳入歷算六十甲子、醫方、膳食食譜等……”這些史料記載是否與史實相符，還有待進一步考證，然漢、印僧人傳法與求法的執著，使漢藏學者之間的宗教文化交流成為可能，則可確定。

自唐代吐蕃崛起后，松贊干布迎娶文成公主入藏，漢藏官方宗教文化交流便載入史冊。終唐一朝，與吐蕃在邊境沖突不斷，戰戰和和。公元822年，唐蕃雙方舉行“長慶會盟”，在長安和拉薩立碑，現保存于拉薩的“唐蕃會盟碑”，刻有“社稷如一”的文字，這標志著唐蕃關系重修舊好，雙方使臣朝覲聘問請和等往來近百次，文化交流漸次深入。

文成公主入藏，首先促進了漢藏世俗文化的交流，帶去了儒家典籍、道家典籍和醫書等，這在很多藏文史籍中都有記載。后來金城公主入藏，又曾求請儒家經典，《舊唐書》卷195《吐蕃傳上》載：金城“公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》《文選》各一部”。此后一些儒、道典籍逐漸被譯為藏文，在藏地傳承。

松贊干布時期，曾派遣藏族學者到內地學習歷算。這在《漢藏史集》中有詳細記載：

（法王松贊干布）于是挑選了蕃人中聰明有識之查達丹、朗措多來、恰嘎東袞和達米達卡四人，……對四人說：你們到漢地去，學習對吐蕃有益的學問。以前吐蕃只有文成公主帶來的占卜歷算書籍60種……占卜歷算未能發達。你們要學習測算生死、推算四季時節，需與漢人接觸，你們要努力學習，成為學者，我必給以重賞。如此吩咐之后，派他們去了漢地。……吐蕃四人學會測算生死、推算時節之法，返回吐蕃。

這段記述雖僅見于藏文史料，然藏族貴族子弟入唐學習的記載卻見諸漢文史籍。《舊唐書》卷195《吐蕃傳上》載：松贊干布“遣酋豪子弟，請入國學以習《詩》、《書》”。可見，藏族學者來漢地學習確有其事。

其次，文成公主入藏，帶去了佛經、佛像等，建小昭寺，成為藏傳佛教的重要源頭之一，促進了漢藏宗教文化的交流。

吐蕃還多次遣使到漢地求取佛經和沙門之善講者，唐德宗建中二年，“遣僧良琇文素一人行，二歲一更之”。藏王赤德祖丹（贊）時期，從里域（于闐）和漢地請來許多出家人，由占迦牟拉果沙等人譯出一百部經及《金光明經》《醫術書》等。

在官方層面交流同時，唐代和吐蕃之間學者和民間層面的宗教文化交流也得以擴大，幾個層面的交流互相交織。

唐朝有很多西行求法的僧人直接取道吐蕃前往印度，有的還蒙文成公主照拂。《大唐西域求法高僧傳》上卷載：“沙門玄照，太州仙掌人也……。途經速利，過睹貨羅，遠跨胡疆，到吐蕃國，蒙文成公主送往北天……后因唐使王玄策歸鄉，表奏言其實德，遂蒙降敕，重詣西天，追玄照入京，路次尼波羅國，蒙王發遣送至吐蕃，重見文成公主，深致禮遇，資給歸唐。”此外還有玄太禪師、道生法師、道希法師等都曾取道吐蕃去印度。

漢地學者游歷藏地，留下了彌足珍貴的著述，亦將藏族宗教文化介紹到了漢地，其中著名的如傳劉元鼎著《西蕃會盟記》（三卷）、戴斗《諸蕃記》（一卷）、《西戎記》（二卷）、《吐蕃黃河錄》（四卷）、索宣《入蕃行記圖》（一卷）、王玄策《中天竺國行記》（十卷）、劉元鼎《使吐蕃經見記略》等。

吐蕃占領河西后，此地成為漢藏文化交流的中心。很多漢地學者、僧侶紛紛從中原前往河西地區，一些藏族僧人也遠從拉薩等地來到河西，漢藏學者聚集一堂，翻譯經典、講經說法、交流心得、撰寫著述，為后世留下了很多漢藏宗教文化珍品。

此外，有些被俘虜的漢地佛教僧人也曾長期滯留吐蕃。如《舊唐書》卷196《吐蕃傳下》載：“（建中）三年四月，放先沒蕃將士僧尼等八百人歸還，報歸蕃俘也。”有些漢地學者、僧人曾得到吐蕃贊普的賞識，如沙州的吳和尚、李振明（張義潮的女婿）的叔父僧妙等。曇曠也很受赤松德贊器重，曾回答吐蕃贊普的詢問而有《大乘二十二問》問世。漢地僧侶的足跡曾遍布藏地的很多領域，如拉薩山南昌珠寺鐘就是漢僧監鑄的。當時，漢地禪師摩訶衍從沙州來到吐蕃，宣揚“非但不善的分別應該舍棄，就是善的分別也是輪回的系縛，無論鐵鎖和金鎖，在系縛上沒有差別，故只應全不作意，才能求得解脫”。遂引發“頓漸之諍”。后摩訶衍來到敦煌，在敦煌將《楞伽師資記》《頓悟大乘正理訣》《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》《歷代法寶記》《二入四行論》《諸禪師語錄》《大瑜伽修習義》《惟一無想義》《大乘無分別修習義》等漢文經論譯為藏文，促進了漢地禪宗在藏地的傳播。

活躍在河西地區的漢藏文化交流學者還有藏族翻譯家管·法成，他翻譯了很多漢藏文經典，為漢藏佛教文化交流做出了巨大貢獻。據研究，管·法成一生從事佛經翻譯，他不僅通曉梵文、藏文，還精通漢文。所譯漢藏典籍可考者有23種，其中漢譯藏的有《楞伽阿跋多羅寶經》等14種。藏譯漢的有《般若波羅蜜多心經》等5種。管·法成作為吐蕃佛教學者，他還用漢文撰寫佛教論著，其中采借了諸多漢傳佛教的名詞概念，為后來漢藏佛教的溝通打下了基礎。

民間層面，漢藏宗教文化“潤物細無聲”般地互相滲透著。一方面，漢地宗教文化在藏族民間傳播。如“蕃客入朝，并引向國子監，令觀禮教”，吸收、接納了漢地的禮儀、制度。《全唐文》中載：吐蕃使者“服改氈裘，語兼中夏，明習漢法，睹衣冠之儀；目睹朝章，知經國之要”，對漢地的文化習而用之。《新五代史》卷40《四夷傳》記載：“又西百里出玉門關，經吐蕃界。吐蕃男子冠中國帽，婦人辮發，戴瑟瑟珠……”另一方面，漢藏宗教文化在敦煌相互傳播。吐蕃統治敦煌時期，新建寺廟9座，廣度僧尼近千人，新開洞窟57個。在敦煌，漢地佛教和藏傳佛教同時傳承，相互影響。如在敦煌發現的一些發愿文，很多是漢地佛教僧侶為吐蕃贊普、皇子大論等做法事的祈禱文，其中也有祈愿兩族人民息止干戈，永世修好，和平共處的。此外，道教及其文獻在敦煌也有傳播。如S·2449號漢卷《元始應變歷化經》就是道教文獻。

宋代以來，西北漢藏雜居地區，先屬藏族的六谷部統轄，后由青唐政權管轄，后又被西夏政權所取代。在漢藏雜居區，貿易、軍士屯田等，都促進了漢藏儒道佛文化的交流。《宋史》卷2《本紀二》載：北宋初年，（宋太祖）曾“遣僧行勤等一百五十七人各賜錢三萬，游西域”。其中有些僧人曾路出吐蕃。《續資治通鑒長編》記載：藏族僧人多次請賜度牒、紫衣、封號等，宋官方多從其請。如“涇原界掌事蕃僧哩碩琳布齊等四人乞賜紫方袍師號。詔從其請”。天禧三年（1019）二月，吐蕃宗哥城首領李遵“遣蕃僧景遵等10人來貢”。熙寧三年（1070）涇原路安撫司言：“本路熟戶蕃部闕食，乞降度僧牒百。上批賜五百道付陜西宣撫司，易見錢糴谷賑接之。”熙寧五年“王韶奏，乞度僧牒五百給勾當蕃僧，從之”。據有學者考證，藏傳佛教高僧希解派祖師帕當巴桑結在北宋元佑至紹圣年間（1086-1097年）曾到過五臺山朝拜文殊菩薩。

宋以來的漢藏民間宗教交流的顯著特點就是從地域上逐漸擴大。黨項首領李繼遷所管轄的河西、隴右地區，依然是漢、藏、回鶻、黨項等多民族雜居相處之地，而李繼遷“曲延儒士，漸行中國之風”，促進了漢、藏、回鶻、黨項等民族宗教文化的交流。西夏建國后，大力弘傳佛教，尤其是藏傳佛教。噶舉派初祖都松欽巴遣弟子藏鎖布前往西夏傳法，被西夏主仁孝封為國師。西藏薩迦派祖師扎巴堅贊也曾派弟子到西夏傳法，亦被奉為上師。西夏一朝，翻譯了大量的漢、藏、梵文佛經，當時的佛教在西夏非常興盛，由此推知在這一雜居地區，漢、藏佛教文化交流亦很深入。藏傳佛教建筑、繪畫、雕塑也遍布西夏各地。

如賀蘭縣的宏佛塔、青銅峽市的一百零八塔，其中有的就是藏傳佛教式的建筑。不僅如此，這些建筑中還出土了大量的藏傳佛教雕塑、繪畫、唐卡等。如榆林窟第3窟的壁畫是密宗的本尊大日如來和觀音為壇主，頂部藻井是以大日如來為中心的壇樣圖，千手千眼觀世音像也受藏密風格影響。

綜上所述可知，唐至宋朝，漢藏兩族以宗教文化交流為主線，自官方到民間，從世俗文化到宗教文化，由藏區到漢地，形成了全方位的互聯互通互利互惠的局面，不僅如此，在漢藏文化互動往來的構架中還自然加入了中國西北地區的諸多民族及其地方政權，例如西夏、黨項、回鶻、唃廝啰等，他們眾心所趨，如水赴壑，不可禁遏，呈現出漢藏兩大民族及其文化夾帶著西部各民族文化順勢東流，匯聚到儒道佛文化的大江鴻河之中的必然趨勢。

（二）元代漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流

元代，蒙古族入主中原，對西藏地方實行了有效的行政管轄。從此，漢族、藏族、蒙古族更加便利地展開了深入的宗教文化交流。

關于藏族、蒙古族宗教文化交流，最早可追溯至成吉思汗時代，這在《蒙古佛教史》《蒙古源流》《蒙古政教史》《安多政教史》中都有記載。說成吉思汗時曾兵臨藏區周邊，并迎請佛經、佛像等。這些記載，有的在年代、人物上雖有錯亂，但作為整體事件，應是確然有據之事。至于藏傳佛教是否在成吉思汗時期傳入蒙古，還須進一步研究。

1247年，窩闊臺之幼子闊端與薩迦班智達貢噶堅贊的“涼州會盟”，一般認為是蒙藏關系的正式開始。更重要的是雙方最后達成一致，“衛藏地區從此歸蒙古統治”。從此，西藏正式納入中央王朝行政管轄之下。闊端支持薩班為藏傳佛教各宗派的領袖，并做藏傳佛教的施主，藏傳佛教可以自由地在蒙古地區傳播，蒙古王室率先皈依藏傳佛教。在行政事務上，由蒙古方面指派人員來管轄；在宗教事務上，則委托薩迦派的宗教首領來處理。薩班與闊端的“涼州會談”，加速了藏傳佛教在蒙古族地區的傳播。

1251年七月，蒙哥汗即位，秉承闊端對衛藏的宗教政策，繼續推進蒙藏宗教關系的發展。蒙哥汗即汗位后，首先頒布“免除僧人兵差、賦稅、勞役，使臣們不得在僧舍住宿，不得向僧人攤派烏拉，僧人依照教法在意告天，藏地所有僧人事務俱由薩迦派掌領”之詔書。其次，與噶舉派的噶瑪拔希發展關系。再次，同自己諸兄弟和藏地各宗派結成施供之緣。

蒙哥汗之后，忽必烈扶持薩迦派的八思巴。1260年，忽必烈即汗位，封八思巴為國師，賜玉印，令其統領天下釋教。1270年，八思巴被晉封為帝師大寶法王，統領諸國釋教。八思巴留駐大都期間，為傳播佛法，舉行了很多大規模的佛事活動。如為太廟薦佛事，舉行“游皇城”的大型佛事活動，主持建造佛寺、佛塔，舉行祈愿法會等。八思巴及其弟子在漢地曾為數以千計的人授戒剃度。1280年，八思巴在薩迦圓寂，載，忽必烈再追加封號，《元史》卷202《釋老傳》載稱：“皇天之下，一人之上，［開教］宣文輔治，大圣至德，普覺真智，佑國如意，大寶法王，西天佛子，大元帝師。”

八思巴以后，忽必烈繼續尊八思巴弟恰那多吉之子達瑪巴拉、八思巴的弟子益希仁欽、八思巴的侍從扎巴俄色為帝師。同時，在帝師的主持下，修建佛寺、佛塔，舉行祈愿、超薦等大型法會。在廣做佛事的同時，還大肆雕刻、繪畫、塑造佛像，翻譯佛經。使藏傳佛教文化大規模傳入漢地和蒙古。

忽必烈以后，元王室繼續推行帝師制度，還與藏傳佛教薩迦派以外的其他各派建立聯系。如元文宗圖帖睦爾于1331年邀請噶瑪拔希的轉世黑帽系第三世活佛攘迥多吉進京，并賜給他噶瑪拔希之金印。元惠宗于1334年封攘迥多吉為“曉悟一切空性噶瑪巴”，賜國師印和金字牌符。同年，他返回西藏，并繞道五臺山和西夏，沿途傳播佛法。繼攘迥多吉之后，黑帽系第四世活佛若比多吉也受元順帝之請前往大都，為元順帝父子傳授“金剛亥母灌頂”，講《那若六法》，還為蒙古、漢、畏兀兒、西夏、高麗等族的王公貴族傳授了許多方便道。

在蒙、藏宗教文化交流的同時，漢、蒙之間的宗教文化交流也在不斷向縱深推進。元朝作為少數民族入主中原，在取得全國政權后，依然以儒學作為統治思想，以儒家正統自居，如元朝追封孔子的碑文曰：

皇帝圣旨，蓋聞先孔子而圣者，非孔子無以明后，孔子而圣者，非孔子無以法，所謂祖述堯舜、憲章文武、儀范百王，師表萬世者也。朕篡承丕緒，敬仰休風，循治古之良規，舉追封之盛典，加號‘大成至圣文宣王’，遣使闕里，祀以太牢，於戲，父子之親，君臣之儀，永為圣教之尊。天地之大，日月之明，奚磬名言之妙，尚資神化祚，我皇元主施行。

這一碑文一方面說明元朝是以儒家作為其統治的意識形態，向全國推行，另一方面也體現了蒙、漢乃至各民族以儒家文化為主體的文化融匯。具體表現在：其一，推崇儒教，建宣圣廟，追封孔子及其后人。如《元史》卷76《祭祀志五》載：“宣圣廟，太祖始置于燕京。……成宗始命建宣圣廟于京師。大德十年秋，廟成。……延祐三年秋七月，詔春秋釋奠于先圣，以顏子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父為邾國公，母為邾國宣獻夫人。”《蒙兀兒史記》中載：“（太宗五年）夏四月，詔以孔子五十一世孫元措襲封衍圣公。”其二，學習儒家經典。如《元史》卷81《科舉志一》載：“凡讀書必先《孝經》、《小學》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，次及《詩》、《書》、《禮記》、《周禮》、《春秋》、《易》。”其三，蒙古族統治者采用了漢族的郊祭制度、宗廟祭祀制度和社稷祭祀制度，在實踐中則雜融蒙古族和藏族的舞樂。《草木子》記載：“樂則郊祀天地，祭宗廟，祀先圣。大朝會用雅樂，蓋宋徽宗所制大晟樂也。曲宴用細樂胡樂。駕行，前部用胡樂，駕前用清樂大樂，其部隊遵依金制。駕后用馬軍，栲栲隊。其俗有十六天魔舞，蓋以朱纓盛飭美女十六人，為佛菩薩相而舞。”《元史》卷71《禮樂五》載：“終獻樂作同亞獻，助奠以下升殿，奠馬湩，至神位，蒙古巫祝致詞訖，宮獻樂作，同司徒進饌之曲，禮畢，樂止。”其四，將祭祀太廟之權交給藏傳佛教高僧。按照儒家傳統，太廟必須由皇帝親自祭祀，然忽必烈最初采用漢法祭祀太廟因征戰而未親自參加，只是派儒臣主持。后出于政治目的，便命帝師八思巴主持祭祀太廟。這一新的舉措，把藏傳佛教祭祀制度與儒家禮樂祭祀制度結合起來。

漢、藏之間的宗教文化交流在元代也走向深廣。元代藏傳佛教高僧在漢地著述、傳法、授戒、建寺、造塔、塑像、譯經、做佛事，將藏傳佛教傳播到漢地。八思巴曾駐錫漢地佛教圣地五臺山，寫下很多著述，根據《薩迦世系史》記載，他在五臺山的著述等就有49篇（首），主要有頌、論、咒釋等。他又為眾多僧人授戒、剃度。據《漢藏史集》記載：“八思巴總計為尼泊爾、印度、漢地、西夏、蒙古、高麗、大理、畏兀兒、合申等地的比丘和比丘尼、沙彌和沙彌尼4000人授戒、剃度，為425人擔任可授戒的堪布。上師又派他的親傳弟子持律論師卻吉袞布到蠻子地方，一年之中為947人授戒剃度，這些弟子又傳出無數比丘、僧伽，使得佛教在江南大為興盛。”雖說這些數據的真實性還可進一步研究，但不可否認，當時受戒剃度人數眾多。

據《元史》卷202《釋老傳》載，僅大德九年（1305）至十年正月，“西番節續差來西僧八百五十余人，計乘鋪馬一千五百四十七匹”。有元一代，頻繁而又隆重地做佛事，為此還專門成立了辦理佛事的機構功德使司；至順三年（1332），設立了專門掌管中宮每年做佛事的新機構——興瑞司。有元一代，還翻譯了大量的佛經，同時建佛寺佛塔，以至“凡天下人跡所到，精藍、勝觀、棟宇相望”。

此外，藏傳佛教與道教在元代也有了比較深入的交流，還曾發生過佛道辯論。由于佛教、道教在起源、地位和田產等方面的紛爭日漸不可調和，使得元朝統治者便以舉行辯論來平息紛爭。佛道之間在元代共舉行三次辯論，均以道教失敗而告終。其中規模較大的一次有幾百名學者參與，如1258年春夏之交的佛道大辯論，由忽必烈親自主持，佛教有藏傳佛教僧人八思巴國師、那摩國師、西番國師等，漢地佛教僧人祥邁、從超、從倫、道玄、明津、德亨、道壽、至溫等，此外還有大理國僧等，共計有三百余人；道教有全真道士張志敬、樊志應、魏志陽、霍志融、張志柔、趙志修、李志全、于志申等，正一教天師張宗演，大道掌教李德和等，共計二百余人；此外還有一些儒士。據《佛祖歷代通載》說：

昔在憲宗皇帝朝，道家者流，出一書曰《老君化胡成佛經》及八十一化圖，鏤板傳布其言，鄙陋誕妄，意在輕蔑釋門而自重其教，罽賓大師喇嘛總統、少林長老福裕，以其事奏聞。時上居潛邸。憲宗有旨，令僧道二家同詣上所辯析。二家自約：道勝則僧冠首而為道，僧勝則道削發而為僧。

佛道辯論結束后，元朝帝師八思巴記載道：

如是，以前在漢地出生之太上老君，據說在母胎中住了82年，出生后性喜寂靜，努力修定，獲得預知世間及神幻等成就，并使弟子們亦入于此道。其教法與外道數論師的教法相同，信奉其教的被稱為神仙的道士們為數甚多。因見其教法危害善逝佛陀之教法，遵人主忽必烈破斥此邪門外道之命，八思巴于陽土馬年仲夏五月二十三日以清凈正見駁倒長期修煉神仙之法、精通其術之道士一十七名，使其出家為僧時特記于此。

元亡后，漢、藏、蒙古之間的宗教文化交流并未中斷，雖時有征戰，但官方、學者、民間的宗教文化交流依然在延續。

通過探究元代漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流的史實可知，元朝統治者入主中原，以儒家文化作為主流意識形態，并廣泛借鑒、采用漢地的佛道文化，崇信藏傳佛教文化，從而使儒道佛文化的內涵更加豐富，外延更加擴展，使得儒道佛為主干的文化成為凝聚漢族、藏族、蒙古族的精神紐帶。

（三）明、清、民國時期漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流

《明史》卷331《西域三》載，明朝以中央政府的名義，加封藏地多位高僧以封號，如“烏斯藏大寶法王、大乘法王、大慈法王、闡化王、贊善王、護教王、闡教王、輔教王”等。此外還大量賞賜藏地高僧金、銀、印、禪衣、器物、鞍馬等，如：“洪武初年，烏斯藏攝帝師喃加巴藏卜先遣使朝貢。五年十二月至京。帝喜，賜紅綺禪衣及鞋帽錢物。明年二月躬自入朝，上所舉故官六十人。帝悉授以職，改攝帝師為熾盛佛寶國師，仍錫玉印及彩幣表里各二十。

洪武七年，元帝師八思巴之后公哥監藏巴藏卜及烏斯藏僧答力麻八剌遣使來朝，請封號。詔授帝師后人為圓智妙覺弘教大國師，烏斯藏僧為灌頂國師，并賜玉印。”永樂時封藏傳佛教高僧哈立麻為“萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛，領天下釋教，賜印誥及金、銀、鈔、彩幣、織金珠袈裟、金銀器、鞍馬。……賞賜以后命哈立麻赴五臺山建大齋，為高帝后薦福，賜予優厚”。明成祖時更甚，除原來設置的闡化等五王及二法王外，又“授西天佛子者二，灌頂大國師者九，灌頂國師者十有八，其它禪師、僧官不可悉數”。

藏傳佛教高僧在漢地廣度弟子：洪武時曾迎取藏僧星吉堅藏等7人于雞鳴寺“結壇場，廣施度濟”。明初僧智光“所度弟子，中外無慮數千人”。凈戒禪師班丹托思巴“于正統年間為僧眾等授戒千余員”。

明代有的年號中，王公貴族以及善男信女對藏傳佛教幾乎達到崇信的地步。天順年間，又藏僧“短發衣虎皮，自稱西天活佛弟子，京城男女禮拜者盈衢”。又如《明實錄》載：“西僧以秘密教得幸，服食器用僭擬王者，出入乘棕輿，衛卒執金吾仗前導，達官貴人敢不避路。每召入大內誦經咒，撒花米贊吉祥，賜予駢蕃，日給大官酒饌牲餼至再，錦衣玉食者幾千人。中貴人見則跪拜，坐而受之。法王封號有至累數十者。”

明朝初年，漢族、蒙古族之間的宗教文化在明王朝對蒙古族的攻殺圍剿、收復納降、征召撫慰、分封賞賜、往來貢市等諸多措施的縫隙中得以交流。《明史》卷327《外國八韃靼》記載：“洪武十一年夏，故元太子愛猷識理達臘卒，太祖自為文，遣使吊祭。詔封俺答為順義王，賜紅蟒衣一襲。”其部屬各有封賞。“俺答死，帝特賜祭七壇、彩緞十二表里、布百匹，示優恤。其妻哈屯率子黃臺吉等，上表進馬謝，復賜幣布有差。封黃臺吉為順義王，改名乞慶哈”。

永樂時，也襲封很多蒙古族的首領。如《明史》卷328《外國九瓦剌》載：“永樂二年夏，頭目脫兒火察等二百九十四人隨尚都來朝貢馬。命脫兒火察為左軍都督府都督僉事，哈兒兀歹為都指揮同知，掌朵顏衛事；……余三百五十七人，各授指揮、千百戶等官。賜誥印、冠帶及白金、鈔幣、襲衣。永樂七年夏，封馬哈木為特進金紫光祿大夫、順寧王；太平為特進金紫光祿大夫、賢義王；把禿孛羅為特進金紫光祿大夫、安樂王；賜印誥”。可見，在官方的朝覲封賞之下，蒙古族和漢族之間還是有很多的交往的，尤其是在大同、張家口、延綏等地的茶馬互市中，民間交往時斷時續，其中的宗教文化交流也斷續存在。也有較深入的交流，主要局限在降明的蒙古族以及被蒙古族擄去的漢族人。《延綏鎮志》載：“有真夷降者，有漢人自虜中回者，隸家丁項下，編司隊統之。臨敵、臨款與虜通語，謂之通事。”此種通事在漢族、蒙古族宗教文化深入交流中起到了重要的橋梁作用。

藏族、蒙古族宗教文化交流在明俺答汗時期再度盛起。1571年，索南嘉措派遣高僧阿升等人去蒙古謁見俺答汗，勸導俺答汗信仰黃教敬奉三寶，還建議俺答汗派遣使者赴藏邀請索南嘉措來蒙古傳教。俺答汗采納了阿升的建議，“令阿勒坦汗之阿都斯達爾罕、阿奇依達爾罕、徹辰鴻臺言之鴻郭岱達延巴克實等，究為使人，往請圣識一切之索諾木札木蘇胡土克圖”。索南嘉措接受邀請后，即于1577年11月從拉薩哲蚌寺啟程，前往青海仰華寺與俺答汗相會。俺答汗與索南嘉措相見后，以忽必烈與八思巴的結盟自比。索南嘉措在仰華寺舉行祈福大法會，從各地趕來觀光巡禮及聽經拜佛的蒙古、藏、漢等族僧眾、軍民達十萬余人。在法會上舉行了隆重的入教儀式，蒙古族此次受戒者多達千人，僅土默特部就有一百零八名貴族青年出家為僧。在這次法會上，俺答汗等給索南嘉措上“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”尊號。索南嘉措也給俺答汗贈“轉千金法輪咱克喇瓦爾第徹辰汗”尊號，從此，“達賴喇嘛”的稱號沿襲至今。1585年，索南嘉措應邀前往鄂爾多斯，切近黃臺吉及其諸弟紛紛請受灌頂，蒙古族青年出家者近千人。1588年，索南嘉措圓寂，在臨終前宣布他將“轉生于俺答汗家族中”。索南嘉措的這些活動，為藏傳佛教格魯派在蒙古族地區大規模傳播奠定了基礎。

清王朝入主中原統一全國后，以更加積極的姿態，采取更加強有力的措施推行儒家文化及其德行倫理，而在蒙古地區，在“興黃教以安眾蒙古”的藏傳佛教政策下，極其推崇藏傳佛教，正式冊封達賴、班禪兩大活佛系統。而對喀爾喀的哲布尊丹巴胡圖克圖、內蒙古的章嘉胡圖克圖兩大系統也予以承認、管理和扶持。同時設置噶倫官職管理前后藏事務，在藏傳佛教活佛轉世中設立金瓶掣簽制度。藏傳佛教在蒙古族等地區取得了空前發展。

在民間，在漢藏雜居之地和內地，廣建藏傳佛教寺院，引來了大批漢地民眾前來參拜，客觀上也促進了藏傳佛教在漢地民間的傳播。

還有，一些反映藏傳佛教文化的記述，在漢地民間傳播。如《西藏志》，《西藏記事》，黃沛翹的《西藏圖考》，許光世、蔡晉成合編的《西藏新志》，周藹聯的《西藏紀游》，姚瑩的《康輶紀行》等。這些著述都對藏族宗教文化有所記述，成為內地眾多人士認識藏族宗教文化的重要途徑。

藏傳佛教在漢地流傳，被漢地很多人士接受的同時，儒學也在漢藏交界的河湟地區廣泛流傳，在藏區建書院，興義學，將漢地儒家文化傳入了藏區。如《西寧府續志》載：“乾隆十五年，知縣冷文煒改建書齋，建立湟中書院”；“同治十三年，知縣黃仁治，就地捐款重修，改名崇山書院”。據《松潘縣志》所載，清初，在四川松潘縣城東文廟側，創建岷山書院。在漳臘城南大街，建立錦屏書院。

在與漢地靠近的甘青川藏區興建儒學書院、書社等，藏族人可在此學習儒家四書五經，從而使藏族有關人士通過正規渠道較為系統地接受儒家思想文化，使其更多更廣地了解儒家的思維方式、價值取向、倫理道德。從清代至民國時期，很多藏漢年輕人在此書院學習，掌握了漢藏語文，成為漢藏文化交流的主力軍。

清代，關公崇拜在藏區受到推崇。第三世章嘉活佛若必多吉曾作《關老爺之祈供法》，稱：“統領中國大地的大戰神，自己曾應諾要守護佛法，出于‘色’種稱為云長帝，大神眷屬等臨此地而安住。”土觀活佛洛桑卻吉尼瑪也曾作《三界伏魔大帝關云長之歷史和祈供法·激勵事業雨流之雷聲》，進一步使關帝信仰藏傳佛教化。

清代，還翻譯了一些道教典籍，如《文昌帝君陰騭文》就是塔爾寺的第四世阿嘉活佛由蒙古文翻譯成藏文的。

民國時期，國民政府在藏區設立學校，興辦教育，加速了現代科技文化在藏區的傳播，同時也促進了藏區民間對漢地宗教文化的了解。

1935年國民政府制定并公布《管理喇嘛寺廟條例》，其中規定：“喇嘛之轉世、任用、獎懲、登記辦法，由蒙藏委員會擬定，呈請行政院核定之。”1936年制定了《喇嘛轉世辦法》，對于達賴、班禪等活佛轉世、尋訪做了規定。這些條例、辦法的出臺，加強了中央政府對藏傳佛教的管理。

學者層面，1924年﹐在釋大勇、胡子笏居士等的鼓勵籌劃下﹐組織留藏學法團﹐公推大勇為團長﹐前往康藏學法。1930年，四川第21軍軍長劉湘為研究唯識因明而派僧入藏學習。這都促進了漢、藏佛教僧人的交流。

1919年，章嘉活佛來到上海，曾在留云禪寺講經說法。1924年，班禪在內地展開傳法活動。1925年4月，九世班禪來到上海，上海各界人士舉行歡迎大會，并請班禪講經說法，前來觀聽法會的群眾達上千名。1932年，七世章嘉·羅森班殿活佛在峨眉山舉行了誦經念佛法會。1936年，大通和尚在峨眉山毗盧殿，大振宗風，傳授戒法。1937年，喜饒嘉措大師應聘赴內地講學，抵南京時受到了各界人士的熱烈歡迎。1949年夏，能海法師在峨眉山講《仁王護國經》《菩提道次第論》《普賢行愿品》等佛經。這些都在一定程度上推進了藏傳佛教在漢地的弘揚。

在民間，一些漢地宗教文化被帶到了藏區民間，如：“藏嬌寺系白馬策翁家廟，墻壁間畫有關圣帝君及灶王爺像。白馬策翁始祖為川人蓄謀，因不忘漢世，故有此像。”四川移居怒江藏區的漢族民眾在藏區“建關圣帝君廟，復設漢人學校”。

漢地民間對藏傳佛教漸趨崇拜。有學者對當時修學藏密的情形作了專門記載：“傳說某喇嘛能在定中為人灌頂，學藏密者趨之若鶩；杭州某居士請此喇嘛傳法，光供養費就達數千元。又以長壽法與劍法二種，號稱為藏密之至秘，該居士好奇心重，不惜獻鉅金以求得。”法舫在《蒙藏委員會規戒喇嘛嚴守戒律》一文中也記載了當時漢地的學習藏傳佛教風潮：“近年全國的國民，大多數都迷在喇嘛身上，尤其是學了佛的在家居士，只要看見一個喇嘛，都當作活佛，覺得喇嘛身上有不可思議的神妙，有莫名其妙的神通。……愚昧的人如此迷信，有智的人也一樣沒理會。弄得全國烏煙瘴氣，大家都被黃衣兒、紅衣兒迷卻著。”

明清至民國，漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流雖在有的領域此消彼長，然學者和民間層面，合作不斷，著述頻出，不僅刊印了滿漢蒙藏文大藏經，還大興儒學教育，傳播各民族文化，使多樣化的民族宗教文化自然而然地匯入了以儒道佛為主的中華民族文化的海洋，使得中華民族文化更加豐富多彩，絢麗多姿，充滿活力，而藏族、蒙古族以及滿族文化在儒道佛文化的浸潤之下，也是色彩紛呈，特色鮮明，絢爛異常。

二、歷史上漢族、藏族和蒙古族宗教文化交流的基本類型及特點

縱觀漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流，可分為官方主導型、學者交往型、民間浸潤型等幾種基本類型。

首先，官方主導型，主要指中央王朝與地方政權或者地方政權與地方政權以官方的名義進行的宗教文化交往。自唐朝兩公主入藏，這種交流就一直持續著。

唐王朝曾封松贊干布王為“駙馬都尉、西海郡王”，后又進封賨王，而松贊干布上書則稱“臣”。在這樣一種關系中，進行了大規模的宗教文化交流。唐以后至民國，無論漢族統治者當政，還是少數民族統治者當政，中央王朝對地方執政者均給以封號、賞賜，對地方宗教領袖也賜予封號，有的甚至家族世襲封號。地方執政者或宗教領袖不僅認同中央王朝，而且上書稱臣，按時納貢和朝聘，而中央王朝則厚往薄來。地方執政者和地方宗教領袖多次到內地接受冊封、賞賜、學習或其他活動等，既是學習內地宗教文化的過程，也是將地方宗教文化傳入內地的過程。

官方主導型的宗教文化交流，其特點就是交流的規模大。舉國或者舉一方之力興辦文化交流工程，能有效調動學者參與其中。如發生在8世紀的“頓漸之諍”，就是在藏王赤松德贊主持下的佛教學者大辯論，將漢、藏、印佛教文化交流推向縱深。還有在官方主導下的大型譯經事業，非民間力所能及。西夏一朝，翻譯了大量的漢、藏、梵文佛經，西夏的開國君主趙元昊召集回鶻僧人將漢文《開寶藏》譯為西夏文，還斷續將《密咒圓因往生集》《六字大明王陀羅尼》《金剛亥母禪定》《密教念頌集》等藏傳佛教經文翻譯成了漢文而在西夏境內流傳。此外，西夏時期已經出現藏文雕版印刷的佛經。

在漢、藏、蒙古族宗教文化交流中久負盛名的當屬至元年間的佛教對勘。至元二十二年春，元世祖命釋克己等奉詔進行漢、藏佛經的對勘。如《至元法寶勘同總錄》序中說：“大佛法由漢唐以迄于今，揭日月于齊明，致乾坤于泰定，弘濟群迷，出生眾有，不可得而云：喻大元天子，佛身現世間，佛心治天下，萬幾之暇余，討論教典，與帝師語，詔諸講主，以西蕃大教目錄，對勘東土經藏。部帙之有無，卷軸之多寡。”又說：“念藏典流通之久，蕃漢傳譯之殊，特降綸言，溥令對辯。……集于大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大興教寺各秉方言，精加辯質。”《佛祖歷代通載》中說：“帝（元世祖）見西僧經教與漢僧經教音韻不同，疑其有異，命兩土名德對辯。”這次對勘意義重大，開啟了漢藏佛經對勘之先河，樹立了漢、藏、蒙古文化交流的歷史豐碑，促進了漢、藏、蒙古文化的發展，為漢、藏、蒙古文化的進一步交流奠定了基礎。

繼西夏以后，元代也刊印了很多藏文顯密經論，如薩迦班智達·貢噶堅贊所著由察必皇后出資刊印的《量理寶藏及注疏》，元成宗時期由鄔堅巴大師在大都刊印的《時輪攝略經》，扎巴斡色任帝師期間(1294-1303)在卜魯罕皇后資助下在大都刊印的《莊嚴經論》等6部和《三律祥釋》，1311年在大都刊印的《甘露要義八支秘密訣竅續(四部醫典)》，1313—1314年桑杰貝帝師刊印的《金光明經》5卷，1317年由蘇·桑布貝在大都刊印的《本續密要釋》，1351年由元順帝妥歡帖木兒資助刊印的《時輪攝略經》《時輪經·無垢光廣釋》和《時輪經·無垢光略義》等。

元代舉行“游皇城”的大型佛事活動，上萬人參與其中，此外，還可能有許多圍觀的百姓。如《元史》卷77《祭祀志六》中記載：“世祖至元七年，以帝師八思巴之言，于大明殿御座上置白傘蓋一，頂用素段，泥金書梵字于其上，謂鎮伏邪魔護安國剎。自后每歲二月十五日。于大（明）殿啟建白傘蓋佛事，用諸色儀仗社直，迎引傘蓋，周游皇城內外，云與眾生祓除不祥，導迎福祉。”如此規模的游皇城活動，是佛教文化向各民族人士傳播的重要途徑。

前述元世祖忽必烈主持的佛道大辯論，也促進了佛教尤其是藏傳佛教與道教的深入交流。

康熙、雍正和乾隆帝主持下的蒙文大藏經翻譯、刊印，可謂工程浩大，很多學者都參與其中。有些學者認為元大德時就已由帝師搠思吉斡節兒（chos-kyi-'od-zer，法光）主持，召集藏、蒙古、回鵲、漢族僧眾將藏文大藏經譯為蒙古文。但此說在《元史》中未明確記載，尤其未提搠思吉斡節兒譯經之事，倒是《元史》卷202《釋老傳》記載了必蘭納識里翻譯佛經：“漢字則有《楞嚴經》，西天字則有《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱贊大乘功德經》，西番字則有《不思議禪觀經》。”從記載可推知，是將漢文、梵文、藏文佛經譯為蒙古文。但《元史》中記載不是大德時期，而是皇慶時期。故此問題還有待進一步研究。

總之，這些官方主導下的文化交流，可謂規模宏大，非常有影響力。但官方主導下的宗教文化交流有其局限性，隨著王朝的更替，這種交流會受到很大影響，有的甚至難以為繼。此外，官方主導型，通過外交辭令，或者和親、割地賠款，抑或懷柔和安撫，目的性功利性強；有時還伴隨軍事擴張，野蠻而殘酷，戰爭過后，滿目瘡痍，當地文化被摧毀殆盡。

其次，學者交往型，就是同一時期不分民族、地域和管轄權下的宗教學者（有的是宗教職業者，有的是宗教研究者）之間的宗教學術交流或者是宗教活動的協同合作。這種交流有的帶有官方的使命，有的則是自發的。諸如藏傳佛教前弘期的漢、藏、印僧人之間的“頓漸之諍”，管·法成在敦煌的譯經活動，漢地學者游歷藏地的著書立說，各朝代的大型譯經、法會，各時段的寺院塔廟建筑、繪畫、雕塑，元代的佛經對勘，藏傳佛教高僧在內地的講經說法，民國時的入藏學法團等，都是學者之間的宗教文化交流。

學者交往型的特點之一是交流深入而持久。學者之間的交流，探究的是宗教深層教理、教義、佛經翻譯、弘法興教、闡教輔政等學術問題。藏傳佛教前弘期的“頓漸之諍”，雙方就何謂大乘精神、要不要六波羅蜜、如理思維還是超越思維、要不要妙觀察智等焦點問題展開論爭，可謂觸及了佛教深層教理問題。也正因為此，漢地摩訶衍的禪宗思想對藏傳佛教產生了深入而持久的影響，這在班班多杰的論文《禪宗在藏傳佛教前弘期的傳播和對后弘期的影響》中有詳細論述。藏傳佛教高僧膽巴在京師時曾給漢僧傳法，《雪樓集》記載：“法喜，邠之新平人……詣京師，謁金剛上師膽八，一見，授以秘乘。”藏傳佛教高僧達尼欽波桑波貝曾被流放到江南，逗留十幾載，經常到漢地佛教場所參訪，還到普陀山修行。后被朝廷召回，沿途還參訪了諸多漢地佛教寺院。噶瑪噶舉派第四世活佛若比多吉也被邀請到了內地傳法。“為適應漢地水土，他到涼州等地居住三年”。據《青史》記載：“（若比多吉在）涼州修建了薛貢摩伽惹大寺，王妃布納雅達日為皇子惹達納祝福，欲塑造一尊佛像，法王以1090兩金銀相助并授與圖像，動用700人，用13個月的時間，斷取山面的白石，塑造了一尊釋迦牟尼大像。”這些佛教學者，無論是探討問題，還是傳法弘教，抑或闡教輔政，都是用時良久，用功甚巨，使宗教文化交流深入而持久。

學者交往型的另一特點是彼此尊重、團結合作、求同存異。翻譯佛經、對勘佛經、做佛事、游皇城、建寺院塔廟等，都有漢、藏、蒙古族僧人參與其中。拉薩山南昌珠寺鐘就是漢僧監鑄的，碑文中記載：“令一切眾生齊皈善業之故，特鑄造此大鐘。鐘聲有如天神鼓樂，嘹亮于浩渺虛空，此亦增天神贊普赤德松贊之住世壽元也。施主為王妃菩提氏，并由唐廷漢比丘大寶（仁欽）監鑄。”

還有漢、藏僧人一同為藏族僧人受比丘戒的情況。如藏文史料《佛教史大寶藏論》記載：“繼后，他（貢巴饒色）又請求為自己授比丘戒，但是比丘不足五位，未能傳授比丘戒。因此想起了過去在隆塘地方遇見的拉隆·伯季多杰等三位比丘，立即尋訪，和伯季多杰會了面，請求傳戒事。伯季多杰說：‘我殺了藏王（即朗達瑪）作了惡業，因此，我不能充當授戒比丘，但可以代之尋找’。之后，代為請到漢地和尚革邦和記本二人（比丘），首先為自己講授沙彌戒，貢巴饒色待到受戒滿一周年，再由過去授沙彌戒的二師作親教師及規范師，瑪·釋迦牟尼作教授師，加上兩位漢地比丘和尚補足五比丘之數。此五師會齊，為貢巴饒色授了比丘戒。”《藏傳佛教高僧傳略》認為這兩個漢地和尚名叫郭旺和季萬。其傳承還可進一步研究。

至元二十二年舉行的漢、藏佛經對勘，是學者層面宗教文化交流的典范。如《至元法寶勘同總錄》序中說：“諭釋教總統合臺薩里召西蕃扮底答帝師拔合思八高弟葉璉國師，湛陽宜思，西天扮底答尾麻羅室利，漢土義學亢理二講主慶吉祥及畏兀兒齊牙答思，翰林院承旨旦壓孫、安藏等集于大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大興教寺各秉方言，精加辯質。”參加對勘的有漢族、藏族、蒙古族、維吾爾族等多民族學者，其中精通釋典善于講說的漢族高僧十五人，精通顯密二教的藏族高僧七人。各族學者彼此尊重、團結合作，歷時三載，完成了這一壯舉，結集出了《至元法寶勘同總錄》。

林丹汗時期在貢嘎敖斯爾的主持下，成立了由35名蒙藏佛教學者組成的譯經小組，對從1580年以來出現的所有藏傳佛教譯經和元代所譯經文重新作了核對和整理，編纂成了113部蒙文大藏經。

再次，民間浸潤型，是在民族雜居相處之地，或者政權接壤之邊，民眾之間的宗教文化交流。諸如唐朝時的敦煌，宋代的松州（今四川松潘縣）、涼州（今甘肅武威市）、沙州（今甘肅敦煌市），元代的沙州、甘州（今甘肅張掖市）、西寧、蘭州、秦州（今甘肅天水市）、成都，明代的薊州（今北京）、大同、太原、宣府（今河北宣化）、延綏（今陜西榆林）、寧夏、甘肅等地，都是漢族、藏族、蒙古族雜居之地，這些地方的民眾，有的是轄管而居，雙方通過茶馬貿易、大型宗教活動集會、通婚等形式進行宗教文化交流。有的是雜居相處，宗教文化交流更直接、深入。諸如在雜居而處之地，有多元的宗教信仰，寺院道觀眾多，宗教活動多樣，更有利于各族民眾交往交流交融。但民間宗教文化交流缺乏史料支撐，只能通過相關零散記載推斷。如唐朝詩人陳陶在《隴西行》中說道：“自從貴主（文成公主）和親后，一半胡風似漢家。”說明漢地文化對吐蕃影響很大。元稹作《縛戎人》，述及沒蕃漢人在異地生活長久，“五六十年消息絕”，并且在吐蕃生兒育女，“嘗教孫子學鄉音”，但子孫卻藏族化了，“不知祖父皆漢民”。

清代一些關于藏傳佛教文化的記載，輾轉流播民間，也成為漢地民眾了解藏傳佛教文化的窗口之一。其中有關于宗教習俗的記載，如《松潘縣志》卷4《土司》載:“番俗，兄弟二人必有一人為僧，四人則以二人為僧”，“西羌之俗，自知佛教，每記其部人之多寡，推擇其可奉佛者使為之”。也有關于藏傳佛教佛像的描述，如《崇國寺游記》載：“觀曼殊諸大士變像，藍面豬手，肥而矬，遍身帶人頭，有十六足駢生者，所執皆兵刃，形狀可駭，僧言烏斯藏所供多此像。”《帝京景物略》所記北京阜成門外二里溝之西域雙林寺“寺殿所供，折法中三大士，西番變相也。相皆裸而跣，有冠，有裳，有金纓絡，吼、象、獅各出其座下。中金色，勇猛丈夫也，五佛冠。上二，交而杵鈴。下二，跌而坐。左右各藍色，三目，彩眉，耳旁二面，頂累二首，乃髻”。可見，這些記載在漢地成為漢族民眾了解藏傳佛教的一個途徑，客觀上促進了民間宗教文化的交流。

民間浸潤型的特點是潤物細無聲，民眾自發的交往，溫和而長久，日用而不知，但有地域限制。尤其是雜居而處，各族民眾之間的往來，大都與人倫日用息息相關，與精神生活休戚與共，如果不受外界滋擾，沒有刀兵侵害，可以世世代代交往交流交融。

三、歷史上漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流的啟示

第一，儒道佛文化不僅是中原漢族的思想文化，還輻射到少數民族地區；少數民族宗教文化也被用作“因俗而治”，“以教安邊”的工具。儒道文化起源于齊魯，興盛于中原，佛教傳入以后，儒道佛三家融合而形成宋明理學，逐漸成為封建統治階級的主流意識形態，也逐步成為中華各民族的粘合劑，構成中華民族共有精神家園。

唐宋時期，儒道佛三教并講，唐時應邀派僧人去吐蕃傳法，宋代賞賜吐蕃僧人封號、紫衣等，西夏請吐蕃僧人到西夏傳法并封為國師，都是這一政策的體現。元代作為少數民族統治者，通過扶持藏傳佛教，達到有效治理藏區的目的。在尊崇藏傳佛教的同時，對儒道佛三教同樣重視。蒙哥元年對宗教的政策中曾經提到成吉思汗和窩闊臺的宗教政策：“依成吉思汗、斡哥歹汗舊制，免耆老丁稅，釋、道、也里可溫等教亦然。”明代對藏傳佛教實行“多封眾建”的扶持政策，對蒙古族的俺答汗及其后來的領袖人物賜以封號、賞賜，俺答汗與三世達賴喇嘛締結施供之緣，互賜封號。清代“興黃教以安眾蒙古”的宗教政策，使藏傳佛教格魯派大規模傳入蒙古地區和內地。

可見，自唐以降，中央王朝統治者均以儒道佛作為主流意識形態，各少數民族宗教文化也逐漸融入這一主流文化中，就像滾雪球一樣，越滾越大。無論藏族，還是蒙古族，跟漢族接觸以后，都通過吸納漢地的宗教文化來豐富、發展本民族的宗教文化。儒家、道教一直倡導兼收并蓄、開放包容，接納藏傳佛教、接受蒙古族的草原文化、薩滿教文化，漢地宗教文化在這一交流過程中也不斷被豐富。而儒道佛文化，又對各民族文化產生輻射作用。藏族在松贊干布時代，就接受了漢地佛教，此后兼收佛教的中觀、唯識、如來藏等思想，還接受漢地的關公信仰和文昌信仰。蒙古族則吸納藏傳佛教、漢民族的儒道文化。各民族之間宗教文化在開放中互通有無，采借與涵化并重，求同存異，共同發展，使得各少數民族既有對儒道佛主流意識形態的認同，同時各民族文化中又包涵儒道佛文化，是儒道佛文化的重要組成部分。各民族以開放包容的心態在交流中都擁抱了信仰和文明。儒道佛文化和各少數民族文化在歷史上逐步形成了你中有我，我中有你的誰也離不開誰的關系，各民族共同鑄就了中華民族共有精神家園。

第二，文化認同是根本的認同。陳寅恪先生認為：“漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血統尤為重要，凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人。”筆者認為，不僅北朝如此，在中華民族形成的歷史長河中，這種情形屢見不鮮，文化均占據支配性地位，這從有些學者的研究中，可以得到印證。李鴻賓教授認為：“一統之所以出現，正是有胡漢結合的諸多政治的交往與文化融合的促動，倘若沒有南北諸種勢力的摶成，這樣的局面是不可想象的。在這一摶成過程中，民族或族群（文化）的因素實際上占據支配性地位，沒有它，就談不上南北一統。”通觀漢族、藏族、蒙古族的宗教文化交流，也可看出這一端倪。藏族將漢地佛教作為藏傳佛教的重要源頭之一，蒙古族入主中原，將儒家文化作為意識形態，蒙古族接納吸收藏傳佛教，漢族民眾崇信藏傳佛教，而藏族和蒙古族在交流中都逐漸認同了儒道佛文化，并自主向這一文化靠攏。在中國歷史上各民族的交往融合中，文化合流、彼此認同、傳承創新的趨勢清晰可見。

第三，多元通和，互促互動。漢族、藏族、蒙古族各歷史階段，多元宗教文化相互開放，彼此包容，互通有無，多樣性交流互動，其中，“通”是關鍵，只有“通”之交往交流，才有可能交融，才能互動互補互利，才能達成“和”，故“通”最終通到了文化認同上。“和”是目的，和有和諧義，也有互動義。互動不僅是以通促和，通和互動，還包括中華各民族文化之間的互動，故“和”最終和到了文化互動上。

宗教文化交流的巨大功能之一就是能解決政治上或者軍事上解決不了的某些問題。漢族、藏族、蒙古族宗教學者通過宗教文化交流在止殺、止戰和促進雙方和諧方面發揮了重要作用。例如宋代的僧人智緣在熙寧四年憑借自己的口才，“徑入蕃族，說結斡恰爾等歸漢，而轄約、裕羅格勒、裕勒藏納克凌結與巴勒凌結等族帳皆因智緣以蕃字來輸款”。由此，避免了一場戰爭。丘處機遠赴西域，勸成吉思汗止殺，對成吉思汗影響很大。藏傳佛教高僧薩迦班智達的涼州會盟，止住了蒙藏之間的刀兵。蒙古族高僧咱雅班第達在清朝初年曾成功調解衛拉特蒙古和喀爾喀蒙古之間的爭端，達成共識，出臺《蒙古——衛拉特法典》，以法律的形式結束爭端，同時將信仰藏傳佛教格魯派寫入法典。可見，通過交流溝通能夠促進和諧。

通過交往，才能深入交流，在交流中達到彼此交融，親如一家。在官方層面，唐朝兩公主入藏和親，就是親如一家的寫照；三世達賴喇嘛的靈童轉世到蒙古俺答汗家族中，也是蒙藏親和的案例。在學者層面，漢地禪師摩訶衍在藏地有眾多的藏族善男信女，各族學者通力協作完成了佛經對勘，藏族高僧講經說法受到漢地民眾的夾道歡迎。在民間，各族民眾團結合作共同舉行游皇城活動，而雜居相處的民眾則互相接納對方的語言民俗文化，“善胡歌，能漢語”，“冠中國帽，戴瑟瑟珠”，更進一步“習漢法，睹朝章”，相處日久則祈愿永世修好。如在敦煌發現的一些佛教的漢文發愿文，很多是漢地佛教僧侶為吐蕃贊普、皇太子、皇子、太子妃、大論、宰相、節度使、節兒等做法事的祈禱文，其中也有祈愿兩族人民息止干戈，永世修好，和平共處的。漢地僧人在藏族民眾家中傳播佛法。在敦煌，一些藏族人請漢地佛教僧人去家里念經、祈禱、做法事。這些史實說明，漢族、藏族、蒙古族民眾以通促和，通和互動，彼此交融，互相涵化，甚至親如一家。

不同文化之間的交往交流交融，能夠孕育新的文化生長點，能夠和諧共生，使原有的文化在變化創新中生生不息。漢族、藏族、蒙古族宗教文化交流的史實說明，漢族宗教文化因素匯入了藏族宗教文化和蒙古族宗教文化，而藏族宗教文化因素加入了漢地佛教文化和其他民間宗教文化，蒙古族薩滿教文化因素傳入了藏傳佛教文化和漢地的儒道佛文化，都豐富、發展、創新了各自的宗教文化，使得原有的宗教文化變化創新，薪火相傳，源遠流長。正如馮友蘭先生所說：“同無妨異，異不害同；五色交輝，相得益彰；八音合奏，終和且平”。這體現了中華各民族文化海納百川，有容乃大的品格和氣度。