肖干田：我應《西藏文藝》編輯部之約，要為您寫一篇反映您生平經歷、學術成就的報告文學，您剛從中央民族大學調到西藏大學來工作，教學、學術研究都很忙，您作為國家教育部批準的第一位藏族副教授，名聲很大，北京的記者四處打聽您的行蹤要采訪您，您也沒有時間接待他們。您卻在百忙中抽出時間接受我的訪問要求，我感到非常高興。首先我很想了解您從農奴到小活佛的那段歷史，請您談談好嗎?

東噶·洛桑赤列先生：在回答您提出的問題之前，我想給您介紹我從小至今的大致經歷，我想您一定會同意的。1927年藏歷第十六個繞炯火兔年冬，我出生在西藏工布地區覺穆宗覺穆雪村，俗名達娃。父親是個裁縫，母親是昌都察雅寺差民，為了躲避差役，逃來工布地方落戶。1932年3月，我被扎西曲林寺認定為東噶七世活佛的轉世靈童，八歲時迎請到扎西曲林寺舉行坐床典禮后成為東噶八世活佛。并開始學習藏文和佛經。1937年11月到1947年2月在拉薩色拉寺學習佛教經典。1947年2月，通過層層辯經關之后，在大昭寺祈愿大法會上獲得拉讓格西學位，隨后進入小昭寺上密院進行密宗修煉，直到1954年獲得俄讓巴密宗學位。1955年起，在瓊結縣布塘教藏文文法和詩歌，那年我28歲。1956年至1957年擔任塔工地區佛教分會副主任。1958年至1959年3月西藏叛亂發生前，仍在瓊結布塘教藏文文法和詩歌。1959年8月在大昭寺學習中國共產黨的宗教、民族政策。1960年4月擔任西藏佛教協會理事。1960年9月在中央民族學院擔任古藏文研究班專業教師，直到1965年年底。1962年還擔任中國佛教協會理事。1966年6月在西藏日喀則地區江孜縣社會主義教育工作組工作。和全國的知識分子一樣我在十年“文革”中也受到沖擊，比較內地西藏還算是輕的。之后我參加統戰人士學習班，干過多年的打土坯，修河堤的體力勞動。那期間開始以毛主席著作為藍本，學習漢語，在中央民族學院教書的時候已經掌握了漢語拼音，這為后來從事學術研究時查找漢文資料、研究藏漢歷史打下了基礎。從1974年起，在自治區檔案館對歷史檔案進行分類編目工作。1975年8月在成都市參加《藏漢大詞典》的編纂工作。1976年開始編寫《布達拉宮歷史》，1978年4月編完。1978年5月至1984年復任中央民族學院藏文教師，于1980年由國家教育部批準為副教授，1983年晉升為教授。1984年調到西藏師范學院擔任藏文教學工作。1985年起在西藏大學藏文系擔任教學工作，同時做藏學研究工作。從小至今，就這些經歷。

肖干田：您經歷太豐富了，我想了解的東西又太多，還是請您先談談從農奴到活佛的轉變過程好嗎?您當上活佛后對家庭帶來了什么好處呢?

東噶·洛桑赤列先生：我的母親名扎西措姆(1888—1957)，父親名才旺(1888—1935)，母親從昌都逃到工布后，成為覺穆宗宗政府的差民，我就是差民的兒子。父母共養育了11個孩子，其中有3個啞巴，我是父母第5個孩子。父親在外做裁縫，中了別人的毒，死時47歲。母親包攬了一切家務活，種了宗政府的四克差地，每年只能收一千來斤青稞，家中有20多只綿羊，一家十三口人生活十分艱難。我自小跟著姐姐阿結一起放羊，遇到過狼的襲擊，是姐姐用牧羊鞭把狼趕跑，當時我嚇得不敢抬頭。5歲那年被工布的扎西曲林寺認定為東噶七世活佛的轉世靈童，得到十三世達賴喇嘛的敕文批準，8歲正式舉行坐床典禮成為八世活佛。我當上活佛后，家里人由差民轉變為自由民，這是唯一的好處。但是我的兄弟姐妹并沒有受教育的權利，仍然和父母一樣過著窮困的生活。

肖干田：您能否介紹一下東噶活佛系統的簡要情況嗎?

東噶·洛桑赤列先生：公元1584年三世達賴喇嘛索南嘉措去蒙古地方傳教前，把西藏傳播佛教的重任委托給著名的格西頓珠嘉措，還讓他代理甘丹赤巴。頓珠嘉措才思敏捷，嗓門響亮，面對懸崖峭壁講經，身后無數僧眾多能聽清，聲音猶如白海螺一般嘹亮，他的經師德格堅贊為他取名東噶(意為白海螺)，他用講故事的方式講經，受到信徒的喜愛，被弟子們尊奉為東噶珠扎，后來追認為東噶一世活佛。東噶珠扎圓寂后，在色拉寺獲得格西學位的尼瑪珠扎，被達賴喇嘛云丹加措追認為東噶珠扎的轉世活佛，從此，東噶系統轉世活佛制度開始沿襲成制。東噶活佛系統的人大多數出自西藏工布地方。尼瑪珠扎僅活了48歲。東噶二世活佛圓寂后，他的轉世靈童出生在工布江達地方，法名倉央珠扎。東噶三世和東噶二世一樣，先在阿里托林寺任堪布，再回工布擔任五個小寺廟的堪布。他在藏傳佛教系統頗有名望，佛學精深，思辨清晰。公元1674年，擔當五世達賴喇嘛的信使，上京朝見康熙皇帝，受封為“額爾德尼”稱號，賜烏紗帽一頂。從此御賜封號，烏紗帽作為扎西曲林寺的傳家之寶沿襲下來。東噶三世活佛曾經兩次朝見康熙皇帝。他活了60多歲，影響最大。東噶四世活佛阿旺念扎出生于墨竹工卡地方，屬直貢噶舉派，是八世達賴時期的人，擔任扎西曲林寺等六個寺廟的堪布，管理格魯派的日卡崗巴寺、提塔寺，噶舉派嘉登寺，他僅活了45歲。東噶五世活佛覺扎嘉措當了格西后，以修行為主，沒傳過教，活到45歲，影響不大。東噶六世活佛阿旺赤列富有傳奇色彩，不受戒律，生活放浪，上山打獵，考上格西后，仍思念俗世生活，與鄉村姑娘來往，生過孩子，所有工布僧人多不尊重他，因而時常精神郁悶，只活了29歲，死后把他視為一般僧人，以泥塔安葬。東噶七世活佛列西嘉措出生于布達拉宮下邊的雪村，在色拉寺考上格西后，擔任工布地方扎西曲林寺等六個寺廟的堪布，一生做佛事，修身養性，沒有傳過佛教，1926年秋天圓寂，活了78歲。

肖干田：您的首部學術著作《論西藏的政教合一制度》一問世，就在藏學界引起了轟動，這是您的發韌之作同時也是您的成名之作，您使用什么樣的指導思想寫成的呢?您對政教合一制度的形成有何不同的觀點呢?

東噶·洛桑赤列先生：在我身上大家可以看到，佛教與科學是有機統一在一起的，佛教有許多科學的內容，歷代佛學大師寫成的西藏歷史著作、唐卡藝術、醫學、文學著作都有科學的成分，這是我能夠用馬克思主義唯物史觀撰寫《論西藏的政教合一制度》的根據。學術界對西藏政教合一制度的含義歷來有爭議，大致有這樣幾種觀點:一、認為吐蕃時期把佛教從印度引進來以后，政教合一制度就已經形成；二、一個家族即掌握了佛教權利又掌握了西藏地方權力，就標志著西藏政教合一制度的形成；本人的觀點算是第三種觀點，即只有將佛教事務的管理權利和西藏地方的治理權力集中在一個人身上，才是西藏政教合一制度建立的標志。在我看來，吐蕃時期初，蓮花生大師雖然為藏傳佛教的傳播奠定了穩固基礎，赤松德贊也很尊重大師，讓他參加御前會議，但蓮花生大師并沒有掌握政治權力，吐蕃時期的政權掌握在贊普手中，政教是分離的。西藏政教合一制度，早在赤松德贊時期就開始形成了經濟基礎，經過近千年的歷史變化，依靠元朝中央政府的強有力支持才最終建立起來。

肖干田：您認為最初建立起來的政教合一制度的治理方式是什么樣的形態呢?

東噶·洛桑赤列先生:在強大的元政府統治下，薩迦法王八思巴有效地治理著西藏，治理形式可說是兵分兩路，一路是本勤，萬戶長，千戶長，家本，莊園主，這是行政統治系統；另一路是索本以下十三名侍從官，這是管理佛教事務的系統。兩個系統都是由八思巴法王統一管轄。從八思巴起九代法王都是西藏政教合一制度的首領。法王、本勤都由元朝中央政府敕封。

肖干田:您是以什么方法來研究西藏歷史的?

東噶·洛桑赤列先生：運用馬克思主義歷史唯物主義觀點，以毛澤東思想中的階級斗爭觀點和人民是創造歷史的主人的觀點作指導，同時把西藏地方的政教歷史事件與祖國內地同時期發生的歷史大事件聯系起來考察，使得我有一個開闊的視野，同時能夠使西藏歷史作為祖國歷史的一部分來研究，有了一種整體的視覺輪廓。運用階級分析觀點分析歷史重大事件產生的原因，能清晰地把握歷史脈絡。我認為西藏各佛教派別的統治上層，具有剝削階級的腐朽本性，元代以來的教派斗爭，談不上這一派進步，那一派反動，都是在為各自的勢力范圍和經濟利益明火執仗的打擊對方，名義上卻打著民族、宗教的旗號。在西藏統一到大元帝國版圖之后，薩迦派和止貢派所依靠的政治勢力，不再是西藏地方勢力，而是忽必烈和闊端之子旭烈及，雙方為了爭奪各自的領地，擴大勢力范圍，爭奪政治權利，不惜把宗教傳承上的意見分歧擴大為戰爭行為“止貢之亂” ，直接造成上萬名止貢噶舉派僧人和當地百姓死亡，使前后藏藏族內部和蒙古族內部，以及藏蒙之間矛盾加劇。薩迦派內部也不團結，達勤桑波貝死后，他的七個老婆生的孩子分成了四個拉章，為政治權力互相殘殺，大動干戈，造成薩迦派政權日益衰落，使得帕竹派大司徒降曲堅贊在打敗止貢地方勢力后，利用薩迦政權內部的矛盾，支持甲瓦桑布打敗本勤秋遵追，帕竹噶舉派最后于1349年掌握了西藏地方政權。

在分析西藏分裂期歷史時，我采用唐朝末期與吐蕃末期歷史比較法，得出農民起義是改變社會制度的主要原因，公元859年，唐宣宗李忱大中十三年，爆發了以王仙芝為首的唐末農民大起義，從第二年起，唐蕃之間的使節往來中斷。十年后，吐蕃爆發了歷史上規模最大的農奴起義，多康、伍茹、山南、工布各地的農奴起義徹底動搖了吐蕃的統一基礎，造成了吐蕃分崩離析的局面。而王仙芝領導的農民起義也是在八年“安史之亂”之后爆發的，徹底動搖了唐王室政權的根基，公元907年，唐朝徹底滅亡，形成長達七十二年之久的五代十國局面，公元869年吐蕃農奴大起義后，形成六大地方勢力分割一方的局面，西藏的分裂期與漢地的分裂期幾乎只相差40年，命運如此一致。而西藏的分裂局面延續到元朝初期，比整個西藏統一的時間還長，等到強大的蒙古大軍橫掃歐亞時才使祖國各個民族歸于大元一統。從松贊干布執政的公元629年到郎達瑪被殺的公元846年，統一局面只有217年，這期間西藏與大唐王朝一直保持著密切的政治聯系，而西藏分裂期長達393年，是統一期1.8倍的時間。

肖干田：您的《論西藏的政教合一制度》著作出版之后，當時的社會反響如何?

東噶·洛桑赤列先生：應當說反響強烈，大多數人認為符合西藏的歷史實際，為藏學界人士提供了一個看清西藏政教制度形成的整體輪廓，但也遭到了少數人的非議和不滿，有人甚至把書踩在腳下以示反對。

肖干田：活佛出生的著名學者，按照馬克思主義階級斗爭觀點來寫《論西藏的政教合一制度》，馬克思主義與佛教在世界觀上是根本對立的，您怎么能夠把握好這種微妙關系呢?

東噶·洛桑赤列先生：從我的實踐可以證明，佛教和科學是可以統一的，可以同時存在于一身的。按照歷史唯物主義觀點，運用馬克思主義階級斗爭觀點，寫出了西藏歷史著作《論西藏的政教合一制度》和《西藏各教派斗爭史》，正是對以上觀點最好的注釋。活佛按照馬克思主義觀點寫歷史，是運用神學以外的新文化觀點分析歷史，并不影響佛教徒自身的世界觀。研究學問運用什么理論觀點是一回事，而個人信仰是另一回事。在政治越來越清明的年代， “百花齊放，百家爭鳴”的方針得到認真貫徹落實，許多學者運用西方產生的新文化成果、學術理論來治學，不僅不會受到壓制，反而會受到鼓勵。文化是人類的共同財富，為什么不合理利用?愛因斯坦是偉大的科學家，發明了相對論，但是同時是虔誠的天主教徒，他運用科學手段發現天體運轉之間的關系，說明偉大的主創造的宇宙是多么美妙。因此，佛教界有人對我運用馬克思主義寫西藏歷史感到憤怒是沒道理的。我曾經對您說過我的經師說過的一句話:“等你在人世間完成了普度眾生的事情，我們會在阿彌陀凈土世界相聚，到時候我會在凈土世界門口迎接你們”。我今天說這話，說明我是虔誠的佛教徒，在藏傳佛教里，活佛一經認定，就會得到信教群眾的廣泛認同，活佛的地位是終身的，不會因為活佛出生的學者運用新文化觀點研究西藏歷史而改變自身佛教徒的世界觀，歷史上的著名學者布頓大師、五世達賴喇嘛運用佛學觀點寫成的史籍，為什么能得到當今唯物主義史學家和后人的認可，因為去除了濃厚的神學色彩，保留下了許多歷史事實，我寫的西藏歷史書不過是直接說的事實真相罷了，時代不同了嘛。

肖干田：您送給我一本《西藏民族學院學報》，上面全篇刊登了您的論著《論西藏的政教合一制度》，我已經拜讀了，的確運用了唯物史觀和階級分析的觀點，而且采用漢藏歷史比較法分析研究，使人大開眼界，脈絡非常清晰，讓人一看就能明白。我準備寫一篇《西藏歷史的真實寫照》系統地研究一下您的這部學術著作。

東噶·洛桑赤列先生：謝謝!

肖干田：您作為國內外著名的藏學家，經常參加國際藏學研討會，據說您在研討會上說“由猿進化到人的觀點是中國人提出的，比達爾文早了九百年”，請問有什么重要根據?

東噶·洛桑赤列先生：英國生物學家達爾文在三百多年前提出了“由猴進化人”的著名觀點，許多科學家都對此提出了種種質疑，而且，就這一觀點提出的時間來說，他也并非首創。早在我國元朝時代，西藏地方藏族學者索南堅贊所寫的《西藏王臣記》這部歷史典籍中就記載了一段古老的傳說，叫做“獼猴變人”，這在藏族地區是家喻戶曉的了，這一傳說比達爾文觀點的提出早了九百年。

肖干田：關于藏語語言區域劃分，眾說紛紜，您在國際藏學會議上是怎樣回答西方學者的提問的?

東噶·洛桑赤列先生：在慕尼黑國際藏學討論會上，我宣讀了《藏語文發展的方向》一文，當時西方學者正提出了這個問題。關于這一問題，基本上有兩種說法，一種認為分五個語言區，以前藏、后藏、西康、安多、邊境沿線地區作為語言劃分區域，認為有五大差別。另一種認為，把前藏、后藏、安多（青海、甘肅）作為語言劃分區域，認為只有三大差別，邊境地帶藏語還沒有形成成型的語言體系，我贊成后一種劃分法。

肖干田：您認為藏語文在口頭流傳與書寫上各有什么差別?會朝什么方向發展?

東噶·洛桑赤列先生：我認為書面語言沒有時間和地域差別，從古至今，寫法上是一致的，如果不一致，前人留下的史籍就沒人能看懂了，也不會因為安多、前藏、后藏的地域差別而改變。但在語音、讀法上會產生差別，那是藏語標準音與地方之間的差別。如同漢族地區，往往隔一列山、隔一條河，所說的語音就不同。

肖干田：那么，藏語文是會朝普通語言發展呢?還是會朝書面語言發展呢?

東噶·洛桑赤列先生：不會朝普通語言發展，也不會朝書面語言發展，二者之間會逐漸統一起來，朝同一個方向發展。將來交通發達到一定程度，商業交換日益頻繁，人際交換也日益廣泛，是促進藏語文朝同一方向發展的客觀基礎。

肖干田：您在匈牙利喬瑪國際藏學討論會上用藏語宣讀了一篇題為《佛教心理學與藏醫生理學相結合對解剖學影響》的論文，里面提到藏族地區古代有動腦手術的歷史，您能否詳細說說?

東噶·洛桑赤列先生：在赤松德贊時期，以玉妥·云丹貢布為代表的藏醫學家在容納周邊醫學的基礎上，把藏醫學發展到一個高峰，形成了《四部醫典》，同時在醫療技術上也達到了高峰。那個時代就有動腦顱手術的實例。手術進行前，在患者的兩個氣戶穴上和兩個膝關節部位扎上長針，這時病人的四個穴位會產生痛、脹、麻木的感覺，但使顱腦部位能承受手術而不至于感到劇烈疼痛。顱腦被打開后，高明的手術師，使用在火中烘烤過的無毒手術鉗，接近患者的腦部，腦神經遇熱收縮，這時，就能把附在腦神經上吸血液的“列布”夾出來。像這種靠感覺轉移法做手術的例子還有很多很多，這只是其中的一個例子。這種超凡的藏族地區的醫療技術，后來逐漸失傳了。

肖干田：學術界都在很關注您正在編寫的《西藏歷史年鑒和歷史辭典》，您是什么時候開始從事這項工作的?

東噶·洛桑赤列先生：這項工作開始于六十年代初期，那時我正在中央民族學院教古藏文研究班的學生，接觸的歷史資料豐富，本人一直對藏族的歷史研究興趣濃厚，開始時只是想寫一部《西藏歷史年鑒》，后來感到許多歷史上流行的詞匯，今人不了解歷史而容易產生誤解或歧義，就想編寫歷史辭匯部分，共三大部，兩部為歷史年鑒，一部為歷史辭典，這是一項費時費神的事，要查許許多多資料，藏語里的有些名詞，是由音譯轉化過來的，通過母語辭典就可得知真實的含義。但是在明朝、清朝時期使用過的名詞，有蒙古語、滿語、還有漢語，必須注意搞清相互之間的關聯意義。如“呼圖克圖”，就是由蒙古語譯為漢語轉譯為藏語的。如“張大人”，藏語稱為“張大力”，是一種粉紅色的花的名稱，不是人名卻與人有關系，清朝駐藏大臣張蔭堂進藏時帶進這種花籽，在民間成為一種觀賞花卉，取名“張大人”。初看藏語詞匯，并不明白具體含義，必須結合歷史知識才能弄明白，難就難在這些地方。要使這部大辭典具有科學價值，使以后的人一看就明白，必須沉入歷史知識的海洋，以嚴謹的科學態度查資料，根據資料研究、琢磨、思考、得出正確的歷史結論。至于什么時候能完成，難以預告，已經花了四十幾年的時間了。

肖干田：您作為著名的大活佛、格西拉讓巴、俄讓巴密宗師出生的藏學大師，對治學有什么要求?

東噶·洛桑赤列先生：學者必須惜時如金，我的一生基本上沒有節假日、星期天；對于搞學術研究的人，在學海里要沉到深處，冒到高處，敢于提出新觀點；急功近利與浮躁作風是學者的大敵，學者只顧埋頭苦干一輩子；搞出大的研究成果也不能自我陶醉，你們漢族有句名言“活到老學到老、到老方知沒學好”，我們藏族有句格言:“水大聲小，水小聲大；人品大如學品”，要搞好學術研究先要由人的品德、品行為基礎，留傳世上的學術成果必須有益于人世。

肖干田：到目前為止，您出版了哪些重要著作，能否請您作一個整體介紹?

東噶·洛桑赤列先生：目前為止，從1963年開始編寫的《漢藏歷史詞典》(1978年編完)、《漢藏歷史年代》(1963-1975年編完)、《論西藏政教合一制度》(1977年著，1981年出版)、《西藏各教派斗爭史》(1977-1978年著)、《詩學明鑒》(1982年出版)、《西藏目錄學》(1985年著，在《章恰爾》上連載)、《論西藏教育》、《西藏中小學藏文文法》、《西藏古籍出版情況》(1990年在《西藏研究》連載)、《東噶·洛桑赤列選集》、《古藏文生詞注釋》、《藏漢大辭典》、《藏語大辭典》、《布達拉宮史》、《拉薩志》、《西藏歷史檔案詞匯》、《西藏印刷術》、《西藏壁畫》、《西藏佛教》、《西藏歷史年鑒》等22部書。校勘注釋了6部典籍，包括《賢者喜宴》、《紅史》、《頗羅鼐傳》、《舊式公文》、《西藏王臣記》和《西藏宗教哲學基礎》(生詞注釋)。

肖干田：您從六十年代到九十年代間，出版和寫出了這么多的藏學著作，許多都有開創性的領先地位，是一筆豐碩的精神財富。許多人都想知道，是什么樣的精神動力催發出您這樣巨大的學術研究能量呢?

東噶·洛桑赤列先生：過去，我過的是三大領主的生活，參加工作后才認識到那種剝削生活是不對的，應當自食其力，我是一個人，人要考慮人生的價值，應對國家和民族多做貢獻，不應圖名圖利，而應當把自己的知識全部貢獻給人民。

肖干田：為什么與您同時代的大活佛、著名格西和貝恰瓦成為有成就的學者不多呢?

東噶·洛桑赤列先生：這個原因很復雜。在我看來，青少年時代刻苦學習，多記一些經典的歷史文化知識，身經磨礪志不移，把苦難當作人生的財富，勇于接受新文化，要以藏族祖先留傳下來的經得起社會歷史考驗的傳統文化作為治學基礎，繼往開來，開拓創新非常重要，青少年時代記住的東西只是研究的條件和基礎，還要不斷充實新知識，建立復合型知識結構。學習的目的在于運用，用自己的觀點統帥材料，提出新的觀點，勇于形成自己的思想，不為別人所左右，敢于同權威挑戰，不敢挑戰權威的人自己不能成就大事業。當然，提出的新觀點，要經得實踐的考驗，切忌狂妄自大。勤于開拓，勇于創新，即使成就了一番大事業，鑄成了大器，要得到社會的公認，特別是要得到未來社會的認可，因為隔代的公認最公正。

肖干田：我斷斷續續采訪了您這么多年，耽擱了您那么多寶貴時間，簡直是于心不安。最后向您表示深深的謝意！

（作者：肖干田 摘自：《西藏大學學報》2008年第1期）