尼瑪次仁：雪康老師您好！非常感謝您接受我們的采訪。據悉西藏和平解放前，您在拉薩私塾學校受過系統的文化教育，青少年時代就能歌善舞，能彈奏各種樂器，如今又是西藏大學藝術學院教授，碩士生導師。作為西藏老一輩的藝術家，我們很想了解您的藝術生涯，首先請您介紹一下個人的簡歷。

雪康·索朗達杰：好的，我于1922年在拉薩出生。小時候前往素有禮儀之鄉的山南地區瓊結縣瓊普雪康學習西藏民間歌舞，七八歲時，能夠熟練地唱出各種民間歌曲。十歲時，前往拉薩“達康”私塾學校學習藏文，并在家庭的影響下，學習朗瑪、堆諧等西藏民間傳統音樂。十六歲時畢業并參加了西藏地方政府審計署工作，同時，加入到民間的朗瑪會學習朗瑪、堆諧和各種樂器。1954年，率西藏歌舞團籌備組前往內地參觀演出。1956年，任西藏文藝代表團團長，前往北京參加全國音樂家代表大會，會上當選為中國音樂家協會理事。1978年，任西藏大學音樂教師。從此，我就在教學的同時，致力于西藏傳統音樂的研究，先后發表了《論朗瑪歌舞的結構及特點》、《簡議藏族音樂的音符結構》、《試述朗瑪會的起源及發展歷史》、《論傳統藏戲的唱腔藝術形式》、《論西藏傳統藏戲間的特點》、《論雪域高原的民族樂器扎念琴》、《簡述堆諧、朗瑪的起源》、《民間藝術家朗杰老師的歷史》等文章，多次獲得了學校的各種學術獎勵，并在學校和社會上產生了深刻影響。1989年，我的論著《論西藏民間歌舞·梵天的清泉》獲西藏大學學術論著一等獎并成為藝術院系的教材，該論著中系統地闡述了西藏民間歌舞的產生以及西藏各地不同藝術門類的區別等，成為研究藏民族傳統文藝的重要參考文獻。我現任中國少數民族音樂家協會理事，西藏音樂家學會副主席，西藏大學藝術學院教授。

尼瑪次仁：接下來請您簡要介紹一下藏族傳統歌舞朗瑪、堆諧的由來。

雪康·索朗達杰：顧名思義，堆諧是從西藏的上部傳來的歌舞（堆在藏文里“上部”的意思，諧是“歌舞”的意思）。五世達賴時期，西藏地方政府成立了卡爾巴歌舞團，同時民間成立了朗瑪會，第悉桑杰加措所著的《目、意、耳喜宴》一書中指出，在吐蕃王世后裔統治阿里時，除了阿里本地的歌舞外，受地理環境的影響，阿里地方還盛行其他民族的歌舞藝術。統治西藏時期，為了舉行各種宴會，藏巴汗專門派納爾吉巴一人前往上部阿里。此人到達阿里后，征集了嘎穆尼、曲桑、巴里等四五名民間歌舞演員，開創了戈爾巴舞蹈。五世達賴成立甘丹頗章地方政權并統治西藏地方后，把所有藏巴汗成立的戈爾巴歌舞團演員帶到拉薩。五世達賴時期，西藏與拉達克之間發生戰爭，藏蒙軍隊擊敗拉達克后，國蒂、白地等拉達克的卡爾巴演員也來到西藏。他們當中有一個名叫吳堅普赤的拉達克籍藏族演員能歌善舞。他們到達拉薩后，第悉桑杰加措于１６８８年成立了官方的卡爾巴歌舞團和民間的朗瑪會。朗瑪會持有一本由第悉桑吉嘉措加蓋的三角形印章手冊。我小時候，親眼目睹過此手冊。每逢節日時，朗瑪會便持此手冊前往地方政府各機關進行演出，地方政府也賜給相應的錢物。以上是朗瑪會的由來。

關于朗瑪歌舞的由來曾有一段時間我也有過困惑，有人說是從上部阿里傳下來的，也有人說是五世達賴時期產生等等。后來，我搞到了一本由北京民族宮傳來的原始文件的復印件。在該書中，一章贊扎果米大師所著的音樂篇，其中收集了西藏的各種音樂３５部，其中第十一部中有一段象雄芒域朗瑪歌。由于本人對贊扎果米大師不太了解，請教專家后得知，贊扎果米大師是松贊干布的同時代人，他是信仰佛教的印度人，他先后到西藏阿里、山南等地。在山南貢戈曲第寺內，也有贊扎果米大師供的度母像等。所以說，從象雄芒域朗瑪歌中可以看出，朗瑪歌舞是從原古象雄的中心上部阿里流傳下來的。朗瑪歌舞的歌詞中也對早期社會生活的記錄，吐蕃時期向內地運送馬匹等，又從內地運回茶葉，朗瑪“加恰拉”的歌詞中，就體現了在物資交易時藏族商人與雅安姑娘之間的情感交流。我們小時候，拉薩并沒有現在這么大，當時現在的拉薩市人民醫院所處的空地上，康定和康巴商人搭起帳篷，帳篷外壘起用皮子包裝的茶葉，所以從朗瑪的歌詞中，我們可以看出，朗瑪歌舞具有很悠久的歷史。

尼瑪次仁：堆諧是從原先的上部阿里流傳下來的，但是現在，已經形成了上部堆諧和拉薩堆諧兩種形式，請問，兩者之間有何區別。

雪康·索朗達杰：從兩者的特點來講，薩迦班智達所著的《音樂論》中指出，由于各地的所處地理位置和氣候不同，以及飲食習俗的區別，西藏各地的唱腔也有所不同。如拉薩的唱腔柔而緩，后藏唱腔清而亮，阿里唱腔尖而硬，康巴唱腔宏而重。同一首歌在上部阿里地區演唱時，每句詞只有一個節拍，而在拉薩演唱時，每句詞的段落和節拍發生變化，形成了具有拉薩特點的音樂旋律，這是兩者之間的區別。

尼瑪次仁：西藏傳統舞蹈藝術中有“森白果孜”一說，它的起源是怎樣的？

雪康·索朗達杰：吐蕃時期有一個叫森瓊巴的部隊。森瓊巴，這支部隊是國王及上級官員的守衛部隊，“白”“甲江”等都是森白果孜的內容。“森巴”是衛隊的意思，“果孜”是兵器舞之意。這個舞蹈有它自己的獨特而完整的程序。舞蹈開始時，首先要唱“諧欽”，然后是“甲江”，第三是“白”，第四是“夏”，最后是“格熱塔林”，總共有五項，其中第一個舞蹈“諧欽”也叫森巴大會，以前拉薩舉行大法會時，藏歷元月末舉行宗教儀式時，所有的森巴必須到會并每天演出兵器舞。在舊政府時，在軍兵總管部里有一套較完整的森巴歷史書籍，除此之外，沒有見過更多更細的森巴歷史。森巴舞蹈從吐蕃時期一直延續到1959年。他們能夠延續到近代應歸功于吐蕃王朝，在朗達瑪時期，以前的好多儀式被禁止。吐蕃的后代也有的往阿里方向逃去，有的往安多方向逃去，那些森巴也跟隨流落到西藏各地。由于他們到達西藏各地，在民間也流傳了森巴果孜舞并成為每逢新年時必跳之舞。除上述森巴果孜的五種舞蹈外，在舉行大法會時（藏歷元月二十四日），在大昭寺門口舉行一種叫“夏派果”的宗教活動，演出時，演員們的手上各持兵器，在喧鬧聲中涌向人群，這些演員如果能從人群中逃出來就算成功。如果逃不出來的就要等到在龍王潭舉行大法會結束儀式時示眾，人們向他們灑糌粑等。森巴果孜的第二個任務是向噶廈政府官員演唱諧欽。他們演唱的十三首諧欽中有一首是松贊干布親自為迎接文成公主而創作的諧欽，其中唱到：吉祥之根扎在那山崖上，祝愿公主長壽，尤如山崖永固。吉祥之根流在那清泉里，祝愿公主美德，尤如清泉流向四方。演唱諧欽時，眾演員坐在地上，領唱者抬起左腳，用手勢的同時頌諧欽詞，邊唱邊跳。舞蹈內容為贊頌天地人間，諧欽演唱結束后開始演“甲江”。演出時眾演員站立在兩邊，領唱者手持兵器，站立在舞臺中央，開始跳甲江舞。甲江舞也有點像“羌姆”舞，演出時除演員外，觀看舞蹈的群眾們也向天空舉起自己平時使用的各種小刀，其意為戰神能夠保佑他們。演出正式開始后，每四名演員開始入場，領舞者大踏步地走向舞臺中央，手持軍刀，言道：英勇的小伙子們，讓我敞開歌喉，盡情地歌唱吧！之后，眾演員開始跳甲江舞。甲江舞跳完后開始跳“白”舞。

尼瑪次仁：請問“白舞”的字意是什么？

雪康·索朗達杰：在平時人們以為“白”字的意思為完成、完事等來理解，但是我曾經問過以前當過拉薩大法會森巴舞負責人的軍兵總管部秘書頂恰．次仁多吉，他認為既然“白舞”屬于兵器舞的一種，它的含意應該是部隊出征時立下決心的意思。從“白舞”的音調來看，很像是古老的西藏傳統音樂，因為它的音節只能停留在一節上，沒有更多的變化。與甲江舞一樣，白舞的演唱也分不開開場，但白舞是每一個演員單獨出來演唱，其內容大致是贊頌自己怎么威武、勇敢，貶低別人怎么渺小等。如：白中唱道“看我頭頂的軍旗，這不是軍旗是雪山，能頂雪山者非我不能，看我手中的軍箭，它不是軍箭是江河，能持江河者非我不能，看我身上的盔甲，它不是盔甲是堡壘，能掛堡壘者非我不能等等。”

森白果孜的第四項是“夏舞”。夏是對歌的意思，夏不僅在森白舞中演唱，在民間也十分流行。每逢節假日時，青年男女或各組之間進行對歌。對歌的內容沒有規定，是自創自演的形式，向對方贊頌或謾罵，森巴在演唱夏時，每逢休息有一長者首先引領大家，之后各自踴躍對歌。

森白果孜的第五項是“格熱塔林”。“格熱塔林”是由以前在戰場上，向勇者頒發獎勵而演變過來的，格熱是會場，塔林為領獎。“格熱塔林”的歌詞也是自創，自編自演的形式。

前四項演出結束后，儀式主持人點名某某演員上臺領獎時，領獎人立刻站立起來，自編贊頌詞，向儀式主持者致以贊頌，這跟演出藏戲時，演出結束后，施主向演員獻哈達，而后眾演員中，有一人站起向施主謝恩一樣，主要內容為領獎和對授獎者的贊頌。

尼瑪次仁：請您講述一下西藏傳統文學中的道歌文學。

雪康·索朗達杰：不用說，道歌是西藏最古老民歌之一。談起道歌的由來，有這么一種說法：山勢雄偉、地域遼闊、居民智慧、器械完備、馬兒快捷的雅隆地方傳出了道歌。由此說來，在吐蕃政治經濟中心的雅礱地方，勤勞勇敢的人們放牧、種田、繁衍生息，創作出了最原始的道歌，此后歷代王臣創作了大量的道歌，如在《拉達克王臣記》中記錄了吐蕃第九代贊普布德恭杰時期演唱道歌的情景，在此之前苯教經書也記載了吐蕃道歌的歷史。所以說道歌是一種西藏最古老的說唱音樂形式之一，再從道歌的內容來講也是個錯綜復雜的文學形式。為什么這么說呢，在道歌里以民歌形式說唱出了不同的社會現象，按照歷史研究的方法研究道歌時，我們遇到許多困難，慶幸的是安多的頓珠加先生利用多年的時間專門對道歌進行了系統的研究，并與1985年民族出版社出版了他的專著《論藏族道歌的形成、發展及特點》一書，該書證明了道歌是藏族原始民歌形式，看完此書后，對本人的教學也指明了方向。

從道歌的形式來看，它是以一種不規則的詞句或自由詩的形式表達一種深奧的道理。后來，道歌的創作者注重在繼承中發展，它的修飾也得到很大的藝術改革，如：東嘎·洛桑赤來教授所著的道歌來說比起古代道歌，從形式到語言修飾都有了很大的變化，能夠讓人一目了然，我認為它所創作的道歌，可以說是在繼承原始道歌寫作的基礎上有所發展，可以稱為西藏現代道歌，以上是西藏道歌前宏期的簡要歷史。

尼瑪次仁：剛才您非常簡明扼要地介紹了西藏道歌前宏期的歷史，受益非淺。下面請您繼續講解一下中宏期的歷史。

雪康·索朗達杰：好的，道歌的中宏期應從朗達瑪滅佛，西藏成為分裂割局到宗喀巴大師之時（即公元906至1419年）止。在此期間米拉日巴大成就者師徒等創作了大量金剛道歌。大成就者米拉日巴于1040年出生在西藏西部牧區瓊普姓氏的家族，其父叫西繞堅贊，母親叫娘嚓嘎堅，米拉小時候受到叔叔及姑媽的殘酷壓迫，從此他學習咒術，并殺死了包括他倆在內的許多人，后來他認識到人世無意便來到衛區，拜馬爾巴大譯師為師艱苦學習，之后他回到西藏西部，在懸崖上修行，最終成佛。在修行期間，他結合佛教思想與世俗生活創作了大量道歌。米拉日巴創作的道歌演唱時應逐字逐句唱起，后來，作為格魯巴的道歌來說，色麥措欽的帕崩崗活佛所著的道歌演唱時變成三鼓聲一字聲的形式。噶舉、寧瑪、格魯等不同教派的道歌，有不同的特點，以上是道歌中宏期的簡要歷史。

尼瑪次仁：道歌后宏期是從什么時候開始的。

雪康·索朗達杰：從宗喀巴大師到倉央加措，這一時期應視為道歌的后宏期。倉央加措的道歌受到印度《詩鏡》的影響。西藏的道歌比起傳統的道歌無論從內容還是形式都向通俗易懂發展，但是倉央加措的道歌很多地方模仿或受到米拉道歌的影響，以上是道歌后宏期的舉例。

另外，舊時，在民間有一種叫“會歌”的歌唱形式，如信奉寧瑪派的“藏歷十日會”的會歌，信奉格魯派的“藏歷二十五日會”的會歌等，在這些會的成員中，既有喇嘛、尼姑，也有普通百姓，他們在每月既定日舉行宗教活動時唱“會歌”。其中，格魯派的會歌宗教內容較多，而沒有更多的音樂特點。寧瑪派會歌傳說是五世達賴時期由仁增晉美林巴所創，該會歌雖是宣揚宗教內容但其旋律更具藝術性。所以我認為“會歌”也應視為西藏民間傳統歌曲。

尼瑪次仁：感謝雪康老師，今天的采訪到此結束。

（作者：次仁潘多尼瑪次仁摘自：《西藏大學學報》2007年第2期）