林冠群教授，祖籍福建林森，1954年生于臺北，先后在臺灣政治大學、中國文化大學獲得學士、碩士、博士學位，印第安納大學阿爾泰學系訪問學者。曾任教于臺灣政治大學民族系、臺灣中正大學歷史系，現任臺灣中國文化大學史學系教授。專攻中國民族史（唐代吐蕃史、藏族史）、隋唐史，著有《玉帛干戈：唐蕃關系史研究》《唐代吐蕃宰相制度之研究》《吐蕃贊普墀松德贊研究》《唐代吐蕃史研究》《唐代吐蕃史論集》等書，發表80余篇學術論文。曾榮獲第1屆、第3屆“中國藏學研究珠峰獎”及臺灣第56屆學術獎。

林冠群教授是臺灣地區最負盛名的藏族史、吐蕃史研究專家，他的研究方向包括吐蕃社會研究、吐蕃王朝體制與政治制度研究、吐蕃對外關系研究、吐蕃人物研究等多個方面，其著作一直深受兩岸學者的關注。從語言學習到邊政研究，從邊政研究到藏族史學研究，從史料分析到史料勘誤，林冠群教授的每一次學術轉變都走得堅定而有力；而“就史論史”的學術堅持又彰顯了他對待學術的認真與嚴謹，正是“轉變”與“堅持”的學術素養和態度，成就了這樣一位儒雅又謙遜的歷史學學家。

喬：林老師您好，我是中央民族大學的博士研究生喬小河，受蘇發祥教授的委托，想對您做一個關于您在藏族歷史和藏學研究方面的訪談，這對我來說也是一個學習的過程。您是臺灣吐蕃史研究的專家，在大陸學界有很大的影響力，綜合您過往的研究歷程，我覺得您的學術軌跡可以用“三個轉變一個堅持”來概括，三個轉變分別是：從語言學習到邊政研究，從邊政研究到藏族史學研究，從史料分析到史料勘誤；一個堅持就是“就史論史”，在史料基礎上進行修正和再詮釋。請您分階段談一下您的研究重點為何會經歷這些轉變。

林：臺灣高中畢業生考大學時，基本上是根據每個人的志愿來進行錄取的。當時我的興趣是特種語言，就是比較少見的語言以及歷史方面。在填寫志愿時，我看到臺灣政治大學有一些比較好的語言學科，像阿拉伯語、韓語、俄語、馬來西亞語和土耳其語等，我就按照分數的高低來進行選擇，剛好我的分數就落在了我最感興趣的土耳其語。當時班上有25人，但是同學們對土耳其語認識不多，很多人就會問老師學習土耳其語可以做什么，老師也沒有說得很清楚。到了二年級的時候，大部分學生都轉專業了，轉到了歷史系、公共行政系、地政系等，轉到各式各樣的系科，就是不愿意留下來。在二年級上學期時班級還有十幾個人，到下學期就只有8位學生了。這8位學生都是男生，前兩屆都是女生，只有一個男生。我們這一屆的8位學生中還有兩位不經常到課，但其他同學都是對土耳其語言非常有興趣的。在大學學習時我們就了解到，土耳其語基本上是一把鑰匙，是打開突厥語的鑰匙，就突厥語族來講，土耳其語經過了科學的整理，它用的是羅馬拼音，文法和結構是最容易學習的，學會了現代土耳其語以后，把它當做鑰匙，就可以打開整個突厥學的大門。

學習是一個循序漸進的過程，光是學習現代土耳其語其實是遠遠不夠的。土耳其語算是西部的突厥語族，它已經經過了現代化，假如有現代土耳其語的基礎，再學東部突厥語族語支的話，就會更加容易。新疆的維吾爾語屬于東部突厥語支，它沒有用羅馬拼音，而是使用阿拉伯字母進行書寫，所以我在土耳其文組三年級的時候，也去學習了一年的維吾爾語。在那一年的學習過程中，我的老師是劉義棠[2]教授，他在上課時會經常使用土耳其語來講解并進行比較，我們發現土耳其語和維吾爾語的詞匯幾乎有60%以上是相通的，一個是羅馬拼音，一個是阿拉伯字母，雖然字母不一樣，但詞匯大部分相通，比如“1、2、3、4”等。但是我們也了解到，當土耳其人第一次遇到維吾爾族人時，他們是沒法溝通的。我第一次去大陸時，在街上看見有維吾爾族人在賣馕，我就試著用土耳其語跟他們交談，要慢慢的、一個字一個字地說，他們就能聽懂，因為詞匯是一樣的，但是文法不同，特別是動詞的變化，完全不一樣，但有一些可以猜得到。土耳其人和維吾爾族在一起相處兩三天或者更長時間，他們就會知道對方在說什么了。所以一個人講土耳其語，一個人講維吾爾語，他們是可以溝通的，前提是他們要彼此熟悉。通過這些也讓我慢慢了解到，土耳其語是一個做學術的工具。

在1970年代和1980年代的臺灣，如果想用土耳其語去謀生，是不太可能的，因為當時臺灣跟土耳其沒有直接的交往，所以有很多同學從土耳其文組轉去其他科系也是可以理解的，但是留下來的學生，比如我，想走歷史的路線，也想走語言的路線，所以就立志先把土耳其語學好，并且還學習了維吾爾語。在大三修習維吾爾語的時候，我有機會接觸到了藏文的讀本，發現藏文讀本非常有趣，在我看來，藏文是一種非常奇妙的文字。

喬：您最早使用的藏文讀本是哪一本？

林：藏文讀本是歐陽無畏[3]先生自己編寫的，非常有趣，寫的藏文字體都很大，因為他要教學生怎么書寫筆畫和筆順。但那個時候我還沒有系統學習，只是感興趣而已。到了大四，就要開始考慮進研究所，那個時候政治大學設有邊政研究所，我的想法是既然沒有辦法去土耳其（因為無法簽證），而且聽說當時土耳其左右派斗爭很激烈，宿舍里面都會有槍聲，非常不安全，就放棄留學，在臺灣繼續念研究所，選擇了臺灣政治大學的邊政研究所。進研究所之初，我選擇了藏文組，因為我對維吾爾語已經有了一定的了解，所以沒有再進一步去研究新疆的歷史，而是轉到了西藏研究，這是一個緣由。當時歐陽無畏先生很灰心，他曾經培養出很多學生，但當他們開始自立、開始自己做學問時，很多人卻改行了，所以他不愿意再帶學生。雖然一開始被拒絕了，但我們還是堅持等待，劉義棠先生當時是所長，也持續與歐陽先生溝通，但他還是不置可否，所以我就先跟蕭金松[4]先生學習藏文，他帶著我學完了《三十頌》，在學習到《正字法》時，確定歐陽先生不接聘了，因為蕭先生當時還是講師，不能在研究所授課，所以只好半路再回到維文組。雖然回到維文組，但是蕭先生還是答應私底下教授我藏文，那個時候他又帶著我及一位大學部學生讀五世達賴喇嘛寫的《西藏王臣記》，并且進行了解釋，讓我有機會持續修習藏文，我對藏學研究更有熱情了。

在碩士班學習維吾爾文時，我接觸了回紇的歷史。在學習中我發現，唐朝是同時與回紇、吐蕃有外交關系和互動的，所以我想對這段時間的歷史進行深入研究，劉義棠先生是我的指導老師，他認為唐、回、蕃在肅宗、代宗、德宗時期關系變化最大，最有文章可做，所以就形成了我的碩士論文——《李唐、回紇、吐蕃三邊關系之探討——以肅、代、德宗時期為中心》。

在寫碩士論文時，我也關注到了吐蕃方面，我們一直聲稱西藏是我們不可分割的一部分，可是假如我要找吐蕃方面的材料，除了《新唐書》《舊唐書》《資治通鑒》《冊府元龜》這些史書以外，只能從外文著作中尋找。那個時候臺灣有關吐蕃的材料非常少，敦煌藏文文獻等材料在當時的臺灣是看不到的。假如我們要看別人更進一步的關于吐蕃研究的成果，就要看日本人的研究，如佐藤長先生的《古代西藏史研究》，山口瑞鳳先生所寫的《吐蕃王國成立史研究》，以及一些以英文、德文和俄文撰寫的論著。當然那個時候我們跟大陸還沒有學術交流，還沒有聯系上王堯先生，也不清楚大陸學術研究的狀況。我一直很奇怪的是，既然藏漢一家，關系又那么親近，為何漢人對藏學研究比較少，反而是外國人研究得比較多。那個時候臺灣學界比較少人做藏學研究，有些人的藏學研究也還比較粗淺沒有深度。我在大學時學土耳其文，我大學的老師馬明道[5]先生是牛街的回族，他告訴我這樣一條研究思路，繼續做回族研究、新疆研究、伊斯蘭研究，從古代突厥、回紇開始，研究新疆歷史，接著到近現代研究中國回族，同時他還給了我一大捆書籍，有《古蘭經》《穆罕默德言行錄》《回教法》等，希望我可以沿著這條研究思路走下去。但是當初我為什么沒有走上突厥研究、回紇研究這條道路呢，雖然我的基礎在那里，但是我覺得當時有3位先生已經在這一領域頗有成就，我沒有辦法超越他們，一位是“中研院”的陳慶隆[6]先生，一位是劉義棠先生，一位是林恩顯[7]先生，他們3位都在做突厥、回紇和伊斯蘭文化的研究。可是吐蕃研究，還很少有人涉足，所以當時我就決定從事吐蕃史方面的研究，并且下定決心要堅持下去，我還有一個想法就是“寧為雞首，不為牛后”。第二個想法就是，你想在一個領域繼續生根下去，就一定要堅持自己的想法，總有一天會把冷板凳坐熱，而且我的興趣點也在吐蕃史研究方面，所以就花了大量的時間和精力。

因此在讀博士班的時候，我就開始從邊政研究轉到了歷史研究，當時就讀于臺灣中國文化大學史學研究所。關于史學方法，我在大學部就已經修過，對史學方法非常熟悉，所以就從語言學習過渡到了邊政研究，從邊政研究聚焦到了藏族史學研究。在史學研究所，我學習到了如何分析史料、如何以懷疑、質疑和批判的態度去看待歷史。我們都知道，很多史料是被有意留下來的，無意的很少，在無限的時空里留下來有限的材料，如何用有限的材料去研究過去，這本身就是一門大學問。我們從事史學研究就一定要從史料文獻著手，歷史學如果離開了史料文獻，就無從著手。所以我們一定要去了解史料文獻是不是第一手材料、是不是原始材料，這是史學研究的第一個出發點；就算它是原始材料和第一手材料，它有沒有造假的情況和錯誤的情況，這都是需要了解的，因為假如我們從造假的和錯誤的材料出發的話，那后面我們所投注的心力就可能全部白費。做歷史研究，很容易受到政治環境、現實環境等各方面影響，所以我們一定要堅持“就史論史”，不能用現在的想法、現在的環境或者現在的學術去看過去的東西。

做史學研究時，我們一定要下工夫，要嘗試并努力做到身臨其境，假設自己回到了那個時代，對那個時代的背景要有充分的理解。現代人要理解當時的時代背景、流行文化，就必須大量閱讀關于那個時代的文化狀況、社會情形和政治史方面的文獻，從而可以慢慢理解，還要多看原始材料，例如后來出來的敦煌古藏文文獻，看得多了，多少可以揣摩一些，但不是百分之百理解，這個需要靠努力做到。“就史論史”就是要免除受到現世環境、現代觀念和現世時代背景的影響，因為你只要受到影響，就會不客觀了。所以避免主觀是可以訓練出來的態度。

喬：您的藏學研究面向非常廣泛，包括吐蕃的社會研究，吐蕃王朝體制與政治制度研究，吐蕃對外關系研究和吐蕃人物研究等，重點在對外關系研究以及人物研究兩方面。您為什么會有這樣的選題？

林：當初我在念臺灣政治大學邊政研究所時，邊政研究所成立的一個宗旨就是要站在少數民族的立場看他們自己的歷史，看他們跟中原、跟漢人的關系。我們如何站在少數民族的立場呢？當然是以少數民族的文獻作為出發點，用他們自己寫的東西來作為切入點。我們邊政研究所對學生的基本要求是，比如你是研究藏族的，首先就是要學習藏文，必修的是藏文、西藏社會與文化、藏族史，還有關于西藏宗教的課程。這些課程讓我們具備對西藏的基本認識，我們藏文學得好，就可以直接跟藏族對話，像我的老師蕭金松先生、學長陳又新[8]先生，他們都可以用拉薩話直接跟藏族交流，可以閱讀書寫藏文草書，更不用說看藏文文獻，這樣就基本具備了站在藏族人的立場去看待問題的素養，我們邊政研究所成立的宗旨也在于此。閱讀吐蕃本身的材料，回顧或者回到那個時期去看它與唐朝的關系，看它們與回紇的關系，看這三邊關系究竟是怎樣變化的，而不僅局限在漢文文獻上。

到了博士班的時候，聽了錢賓四（錢穆）[9]先生的課，他點出了中國歷史跟西方歷史最大的不同點在于，西方歷史重事件，中國歷史重人物，人的個性會影響事件的進展，這對我的觸動非常大，所以我就選了唐代吐蕃王朝最輝煌時期的重要人物作為研究對象。對于藏學研究，尤其是藏族歷史研究，最好不要局限在政治史，還有社會史、文化史，從各個層面都可以展開。到目前為止，我個人在經濟、財稅、交通、歷史地理、法律方面涉獵比較少，這是我比較弱的地方。

喬：松贊干布、赤松德贊和赤祖德贊被稱為吐蕃三大“法王”，您的一篇文章中認為這是從他們對宗教弘揚的影響和作用的角度來說的。您認為赤祖德贊崇佞佛教，以暴力推展佛教，供養大批不事生產的僧侶，從而造成財政負擔，勢力衰落，激起民怨，導致貴族集團極端不滿，最終被刺身亡。

林：研究至今，我一直秉持的信念是，假如你的想法跟別人一樣的話，這篇文章就沒有多大的價值了。如果你要寫一篇文章，一定是要有所謂而發。但是“不一樣”并不意味著胡說，不能憑空想象，必須抓到一些蛛絲馬跡，從蛛絲馬跡當中發現新視角。例如我這次去四川大學做講座，是關于吐蕃悉編掣逋的研究，我認為悉編不是“都護”，而應該是“監軍”，因為敦煌漢文文獻之中，記載的是“監軍”。“都護”和“監軍”是兩回事。為什么唐人文獻、宋代所編纂的文獻中，都把悉編當成都護呢？我就從這點出發開始突破。我認為，吐蕃于公元704年以后實施眾相制來取代原有的獨相制，也就是多人同時擔任宰相來取代一個人擔任宰相的制度，換言之，就是由首長制轉變成委員制。因此，當吐蕃在實踐眾相制之時，在地方上必然會反映出制度的變革，所以我認為悉編的設置，就是地方由首長制變為委員制的變化。但是有人就反映，不要用“集體領導”這個詞，認為這個詞太現代了。但是它是一個事實，它就是一個集體領導的情況，并不是一個首長就能決定一切的，必須由朝廷派官員進行陪同，還有一些副手一起開會再來決定事情，而不是由一個人拍板決定。在我說完之后，就有同行學者問我有沒有直接證據，歷史研究當然講求直接證據，但能獲得直接證據是相當難得的，很多時候是陷于無直接證據的困境，但我們都是從現有的材料中獲得一些想法，或者是有一個破綻可循，或者是有一些提示，透過邏輯推理，并且對整個時代的背景和當時情況進行綜合研判。因為史學研究中的直接證據實在有限。

喬：所以做史學研究，需要很強的邏輯推理能力。

林：對，就是用有限的史學材料去做推理，因為只依靠直接證據是遠遠不夠的。做史學研究，怎樣才能做到推陳出新，怎樣才能獲得與別人不同的新的想法，很多時候必須要花盡心思。我在做研究的時候就一直在想，為什么藏傳佛教史家會把松贊干布、赤松德贊和赤祖德贊3位看成是最杰出的贊普來歌頌，因為他們都是藏傳佛教徒，他們都會從佛教徒的立場來看待過去的歷史和人物，所以藏傳佛教史家選取這三位贊普來歌頌，一定是因為他們對佛教有特別貢獻。第一位松贊干布開始引進佛教，第二位赤松德贊將佛教定為國教，在看待第三位贊普赤祖德贊的人生歷程時，他有弘揚佛教，但沒有比較明確的貢獻，從他開始做贊普時，整個吐蕃王朝就開始衰落了，這個是事實，這就是就史論史，而不是站在佛教徒的立場看歷史。如果以一個佛教徒的眼光來看，他因為弘揚佛教而犧牲就是英雄，所以大力贊揚他；但是假如我們跳開這個觀點的話，我們更應該看到，其實從他繼位以后，吐蕃王朝開始衰落，這個是值得更多討論的，因為我們不僅僅要站在弘揚佛教的這個觀點上，還要從別的角度切入，可能就會有別的形象出來。

做史學或人文學研究，從不同角度去看待問題，就會有不同的研究成果。所以我們經常要進行有別于常規視角的思考，要嘗試跟別人不一樣。也可能是因為這個原因，大陸研究唐代吐蕃史或藏族史的同好，會偶閱拙文，他們也會問我為什么會從這個角度討論，我覺得多元思考看待歷史，總有收獲。

喬：您的研究還有一個重要特點就是“就史論史”的文本解讀，您通過閱讀邊疆民族的史料來修正漢文史料的記載，如贊普的名號和生卒年份考，對《新唐書·吐蕃傳》中的一些誤載進行解析，這是藏學研究中非常重要和有價值的內容。

林：因為現在理論很流行。但我的看法是這樣的，假設你所依據的材料是文獻資料，就一定要去考證材料的真實性和原始性，否則你根據這些材料所做出來的研究和歸納出來的理論是否一定成立，這是一件很冒險的事情。例如我們去做訪談做田野，田野得出來的資料是我們做論文的依據，那么訪談資料有沒有經過考證、驗證呢？訪問時使用的語言也非常重要，假如你訪問的是藏族，是使用當地本民族語言還是漢語呢？如果你使用漢語去訪問藏族人，那藏族人很有可能用漢語的知識來回答你，如果你使用藏語進行訪談，他們則是用本民族的想法來回答你，這兩種情況得出來的結論是不一樣的。所以田野調查以及口頭訪談的資料，是有彈性、有變化的東西。站在史學研究的立場，有彈性有變化的東西可不可以當做材料來使用呢？

喬：歷史學研究應該要對材料的真假進行考證吧。

林：是的，其實人類學研究也需要考證，因為做田野之前的文獻搜集，與田野完成之后的書寫，都必須從事文獻工作。如果所得的材料是有彈性有變化的，我們就要了解彈性的范圍和變化的原因，要進行甄別和篩選，不然依據田野材料得出的理論也是不可靠的。

所以我們做歷史學研究，基本上是依據經過考證的史料文獻，相對而言，它們是可信的。就目前為止，在沒有其他資料可以推翻這些史料時，這些資料是可信的，以后的變化我們還不知道，所以每一部著作都是有壽命的，若有新的考古文物出土時，可能會推翻舊的。我們是先要有事實，然后才有由大量事實推導出來的理論，而不是先有理論，而后從歷史里面找資料證明理論，這是兩種不同的路徑。所以用理論來解釋歷史這種方法是基本可行的，但不可以無限上綱。臺灣的人類學界，在從事少數民族研究或者歷史研究時，也一直希望能夠透過歷史過往的大量事實驗證、改寫、質疑甚或推翻現有理論，塑造并重新建立新的理論，現在已經有很多學者在做這方面的討論。

特別是新史學研究，就是后現代史學研究，它們對考證不重視，甚至看不起，認為考證非常落伍，一講到歷史學，就對考證學嗤之以鼻，認為考證學并不是學問，而是饾饤之學。可是歷史依靠文獻，如果拿到的文獻不經過考證，那怎么能放心使用呢？有些學者主張沒有必要對《二十四史》進行學習和解讀，需要用的時候直接拿來使用即可，請問這樣可以嗎？其實我們發現史籍中會有很多錯誤，特別是牽涉到少數民族的部分，所以考證永遠是史學研究的基本功。

喬：新史學主要在做什么樣的研究？

林：新史學關注人類活動的各個面向，研究課題多元化，運用其他學科的知識，廣泛使用各種史料，包括口述史料、視覺史料、統計量化證據等等。但是新史學沒有辦法做古代史的研究，是有限制的，因為仍然受到文獻材料的限制，若牽涉到古代史部分時，沒有足夠的材料就沒辦法關注中古時期以前人類活動的各個面向了。

喬：新史學會不會是依據一些傳說進行歷史研究呢？

林：他們認為傳說、神話和小說都可以做研究，根據小說來寫歷史，這個就好像說，我們借由一部小說里人物的塑造去探討當時社會的一些現象，或是藉由當時所創造的神話傳說，分析其緣由、內涵，來探討其背后的社會意義等。

喬：藏族社會有很多傳說和故事，這些有辦法考證嗎？

林：有辦法考證，有一些是錯誤的，有很多是神話和想象。但是站在新史學的立場，我們首先要知道史書的出書時間，作者是在什么時間寫出這本書的，從作者本身去考證。假設是15世紀的事情，相當于明代的時候，那明代時候的西藏究竟是什么環境，作者是哪個教派的信徒，不僅要去了解時代背景，還要了解作者本身的生長和學成，以及理解他為什么會寫這本書，就可以找出一些蛛絲馬跡來，這與我們以前研究史學不同。例如我們說朗達瑪毀佛這件事情，后代的藏族史家為什么要創造這段歷史，可能就是為了避免重蹈覆轍，他們不希望佛教再次遭到破壞，所以就塑造出這樣一個人物讓大家都來恨他，引為借鑒。這是我個人的想法，因為朗達瑪傳記中所記錄的一些情節太像小說了，像鄉野奇談。歷史研究一定要對材料進行基本考證，人類學民族學最缺乏的也是這點，因為人類學研究的是活生生的人，在搜集文獻時，拿到手里的都是寶，都相信文獻中的記載，但是有時候很多文獻是有問題的，所以在做人類學民族學研究時，也要對歷史史料進行篩選和甄別。

喬：您的研究也具有人類學和民族學的人文主義關懷，您說過克服“我族中心主義”與持有“文化相對論”是跟少數民族和世界各民族接觸時，應該具有的基本準則和素養，您說歷史研究不能只看充滿“天朝思想”的漢文文獻，還要看少數民族是如何話語的。請問您是如何把歷史學和民族學很好地進行結合的？

林：將歷史學與文化人類學進行結合，已經有很多人在做了，有歷史的文化人類學，有文化人類學的歷史，有各種分類法，李亦園[10]先生就有一個這樣的分類法。用人類學的方法來從事歷史學，也可以用歷史學的方式來闡釋透過田野所得的材料，要看哪一方面的比重更大。但是這兩者之間基本上是排斥的，文化人類學在發展過程中是排斥歷史學的，它認為歷史學都是假的，因為文獻都是人為制造出來的，文化人類學就避免用文獻，而盡量多做田野，它認為田野的東西才是真的，因為你親眼所見親耳所聞，但文字都是編造的或者是有目的制造出來，所以他們會認為歷史學是主觀的，而文化人類學是客觀的。所謂的主觀和客觀是可以通過訓練的，對于一個文化人類學者來說，通常都是先做他民族研究，后才做本民族研究，原因就是要訓練客觀，因為如果一開始就做本民族研究，可能會被蒙蔽，可能會被價值觀影響而看不到自己的特點，所以先透過看他民族才會客觀，對于對方的一切都會更加仔細；可是對本民族則會太熟悉，會認為本該如此。為什么藏族學者會認為藏族歷史本來如此，他們質疑或感興趣的點會比較少，比較不會去創造一些新的題目和話題，不太會用critical thinking（“批判性思維”，筆者注[11]）去處理他們自己的東西，因為他們對自己的民族太熟悉了。所以要跳脫自己的文化環境來看待別人的文化，就會知道有哪些東西值得注意，才會客觀，先訓練好研究方法，再做自己的研究。

所以文化人類學者認為，在這個過程中，不但要客觀，因為完全客觀還是只能看到外觀，還要把自己融入進去，你要去了解文化的脈絡，不能老是讓自己扮演客人的角色，因為客人會被排斥，永遠不會知道他們在做什么，心里在想什么，不會知道這個文化的內部細則是什么。所以你要假設自己跟他們是一樣的人，才能了解對方的文化脈絡，所以要學習對方的語言，參加他們的儀式活動，加入他們的家庭生活，變成他們之中的一分子，這就是設身處地，與史學研究并無二致，這就是學科與學科之間彼此的相親。我覺得很奇怪，文化人類學為什么要歧視歷史學呢？文化人類學的研究方法跟史學研究方法的出發點是一樣的，就是要去了解對方，歷史學也是如此。所以克服“我族中心主義”，持有“文化相對論”，對于文化人類學研究、對于史學研究都是相當重要的，當你看到不一樣的東西時，不要馬上評論，一定要去理解對方為何要如此做，在理解之后再決定是否要接受，不接受也沒有關系，它還是會存在，但是你要去理解，如果不進入對方的文化脈絡的話，你永遠無法理解。

臺灣有一位著名的人類學家，他長期研究臺灣的一個族群，叫布農族。他就一直很奇怪，布農族人彼此之間在借貸的時候，明明是跟對方借了30斤的柴，為什么最后只償還了20斤就算償還完了，欠債方明明少還了10斤，為什么對方也是接受的，彼此心安理得。一直到最后，他才搞清楚，原來布農族的想法里，借貸時是按照每個人的能力來看待，假如A一天可以砍30斤柴，B一天可以砍20斤柴，B向A借貸一天的砍柴量，即為30斤，而他只用償還20斤，A是可以接受的，因為B的能力只有如此。這是布農人的想法和文化，如果你不清楚布農人的想法時，那你永遠參不透，所以在進行研究時要理解他們的文化脈絡。所謂的公平，并不是天平永遠平衡，也有可能出現布農人借貸的這種情況。這個就是我們如何利用文化人類學讓我們做史學研究時也具有這樣的素養，怎樣學習客觀，不要用自己的價值觀去評論。所謂“文化相對論”就是不能以自己的價值觀去批評別人，學者更不能如此。

喬：您的文章《當代美國藏學研究發展趨勢》給我留下了深刻印象，美國藏學家在宗教和人類學研究方面是非常著名的，您覺得美國藏學研究有哪些特點，對兩岸的藏學研究有哪些借鑒？

林：最主要的還是語言問題，海峽兩岸的漢族學者在研究少數民族時，一直受到外國學者批判的是，我們從來都是使用漢語或者是漢文材料，很少參考少數民族的著作，或者很少用少數民族語言跟他們溝通和做田野，這一點一直被詬病。美國的特色是，美國的圖書館設備太好了，資料非常豐富，不管是州立大學還是私立大學，資料應有盡有，像進入寶庫一樣。所以我當時到了印第安納大學后，每天有好幾個小時都待在圖書館里找資料，找不到的資料還可以通過館際合作，很快就可以送到你的手邊，非常方便，他們對資料的搜集，幾乎是無所不收、無所不有。所以評判一個大學的水平如何，是否是好大學，到它的圖書館去看一看就知道了。我沒有參觀過大陸學校的圖書館，不知道它的標準如何，但是大陸高校要建設成高水平的人文學科的大學，要緊跟美國或歐洲的大學。

在美國，不僅圖書館資源很豐富，課堂教學也很有意思，老師上課時都是在進行表演，他們會把自己看成actor或actress（演員），盡量跟學生互動，盡量讓學生理解他們在講什么，不是高高在上，而是走下來跟學生在一起。他們也很重視自己的論著，幾乎是沒有論著就沒有發言權。其實一個學者最大的價值就在于他的論著，沒有論著就沒有地位。

喬：關于美國藏學研究發展的趨勢，您做了兩個階段的研究，一個是20世紀90年代10年的情況，一個是2000年至2009年這10年的情況，您是通過前后兩個10年的對比來看美國藏學的發展。

林：第一篇中，美國的藏學研究基本的趨勢是無以為繼的，學生越來越少，對藏學研究感興趣的人越來越少，老師也少，但是當時的圖書資料是非常豐富的。后來一個大的轉變就是藏傳佛教越來越流行，幾乎美國所有的藏學研究機構或者是各個大學，都以藏傳佛教研究或者西藏宗教研究為主，歷史反而是末流了，這是一個巨大的轉變，他們普遍對歷史不大感興趣了，轉而對宗教抱有極大興趣，大部分著作都是關于宗教的。除此之外，美國藏學研究最大的特色就是重視語言。在國外念博士，除了學習英語以外，還要學習第二外語、第三外語，都是要考試的。他們的語言都非常好，因為是西方，西方的語言彼此之間會有相似性，我們叫做印歐語系，如果一個學者的母語是英語，他們都可以進行德文和法文閱讀。但是我們的母語是漢語，要學習印歐語就非常困難，花了很多時間但效果不見得好，再加上學習方法的問題，外語會成為一個障礙，這個就是海峽兩岸跟國外研究的一個最大差異，外國學者經常閱讀并解讀藏文文獻，游刃有余。

其他就是觀點的不同，我們的基本觀點是“西藏是中國不可分割的一部分”，而很多外國學者一直認為漢藏是不同的，但是也有持比較公正立場的，像法國的石泰安(Rolf Alfred Stein，1911—1999)、戴密微(Paul Demiéville，1894—1979)等等，他們懂漢語，本身是學漢學的，他們就不會有誤解，因為他們了解漢藏之間的關系是非常密切的，是沒有辦法切割的。但是那些對漢學不是很清楚的人，他們在了解歷史時就有困難。這個不僅是語言修養方面的差別，除此之外，還會受到現實政治的影響。

喬：美國的教學方式對您的教學有影響嗎，您會借鑒嗎？

林：有很大影響。當我還在臺灣時，對自己的自信心不夠，因為之前沒有出過國，不知道國外的老師是怎樣教學的，所以一到美國，我就盡量收集老師們的教學方法，例如每個老師在第一堂課是怎樣準備課程介紹的，他們叫Syllabus（“教學計劃”），如設定科目名稱、課程內容、課程宗旨、要求、講述方法，以及每一周的課程主題和參考書目，包括必讀書目和一般參考書目。在第一節課時，教授就會把這個Syllabus發給每一位學生，學生就會對整個學期的學習計劃比較清晰。我覺得很有用，就把這個方法運用到我的教學中了。以前在教學時，我們只是設定了課程名稱、展示了簡短的授課綱要和參考書目，沒有像美國教授那樣詳細和完整，他們會細化到每一節課的內容，并且會事先規定好同學報告的具體時間和內容，這是研究所的教學方式，但是大學生是沒有的。這個是我學到的，人家怎樣來擬定課程計劃和授課計劃，不是大綱，而是一個Schedule（“時間表”“計劃表”）。

第二個是看到了美國教授的上課方法和上課內容，他們善用電化教材，不是光講解，還會使用到影片、音樂、幻燈片等等。我在上文化人類學的一個課程Culture and Society（“文化與社會”）時，肯多勒教授（Martha B. Kendall）在帶著我們理解cultural relativism（“文化相對論”）時，并沒有直接講解，而是先給我們放了兩段影片，關于美國肯尼迪總統（John F. Kenendy,1917—1963）的葬禮和伊朗精神領袖霍梅尼（Ayatollah Ruhollah Khomeini,1900—1989)的葬禮，然后詢問學生看完葬禮的感受，學生們紛紛舉手發言。美國學生對肯尼迪總統葬禮的感受是peaceful（“平靜的”）、healthy（“健康的”）或者是honrable（“榮耀的”），對霍梅尼葬禮的感受則是chaos（“混亂的”）、obsessed（“迷惘的”）、lack of control（“缺乏控制的”）甚至是barbaric（“野蠻的”、“未開化的”）。中東學生則認為肯尼迪總統的葬禮是heartless（“無情的”）、inhuman（“不人道的”），認為霍梅尼的葬禮是normal（“正常的”）、natural（“自然的”）等等。教授說“This is what so called ethnocentrism”（“這就是所謂的‘我族中心主義’”）。每個人以自己的價值觀看待自己的文化時都覺得是正常的、健康的，當看到別人的風俗與自己不同時，就會覺得是混亂的，簡直太野蠻，這個就是ethnocentrism（“我族中心主義”“民族優越感”），但是怎樣去克服它，教授并沒有講。我自己就在思考，要怎么去克服和理解，我就將伊斯蘭的葬禮往前推演，伊斯蘭基本上是游牧社會，當我們推到游牧社會的起始原點就是塞種人，Scythia（斯基泰人）的葬禮就是這樣，當他們的領袖逝世時，人們就用自殘的方式來表達悲痛，一直傳到東方的游牧民族。北美洲的印第安人也是如此，親人過世時，他們會割胸膛、唱喪歌，一面唱一面割。可是現在世界上已經沒有這種自殘的方式了，自殘的方式已經進化成把自己傷感的感情釋放出來，而不是壓抑。西方是壓抑，基督教葬禮和天主教葬禮都是壓抑，要求人們不要哭，不要影響別人，要戴墨鏡，戴面紗；可是東方和游牧社會的葬禮上，人們要發泄出來，要號啕大哭，不號啕大哭就是不孝，這是中國人；在阿拉伯人社會里，人們會扯頭發，還要在廣場上發泄自己哀傷的情緒。假如用基督教的觀點去看待阿拉伯人的葬禮，它就是野蠻的，可是伊斯蘭民族看西方人的葬禮，就會覺得它太冷酷了，沒有人性，太機械了，雙方就會相互“攻擊”，這時候就需要文化相對論了。當你看到對方是這種表現方式時，你就必須要理解他，這是他們表達哀傷情緒的一種方式，沒有什么好奇怪的，因為文化的不同，我們把這種對待對方的表現，叫做culture shock（“文化沖擊”）。假如你了解對方文化，知道它的歷史緣由的話，就不會覺得奇怪了，這是它的一種表達方式，我可以接受，或者不接受也沒關系，它是一種文化存在。例如愛斯基摩人殺嬰，是礙于艱困的自然環境，為免受饑餓而不得已限制不事生產的人數，基本上就是在解釋這個理念。這是一種訓練，我們要嘗試的一種訓練就是，不要馬上用你的文化背景和文化認知去批判對方，要先depend（“懸著”），然后去理解它，接著再決定是否接受，不接受也沒關系，但是要有起碼的尊重，這個就是客觀。這些都是我在美國訪學的感受，也是一種“culture shock”，人家為什么可以這樣教書，我們為什么還沒做到，是因為他們經常用心搜集這些資訊和材料，然后進行編纂，最后在課堂上使用，而不是毫無準備的就去上課，這個是長期的積累。

現在臺灣有一種情況，讓教師去開設不是自己專長的課程，讓教師去開拓自己的空間，大陸也是如此，因為院系有需要開設新的課程，要適應新的環境，就要求老師去開拓空間，走新的研究路子。如果這樣的話，還有沒有辦法像我們前面所講的，去準備出那么精彩的課程呢？一方面時間和精力有限，另一方面之前的學術修養和積累沒辦法支持新的研究。所以我現在就跟學校建議，要支持老師的專長，按照老師的專長來開設課程，方可長久，就像我的唐代吐蕃史研究，我鉆研了30年，我知道該怎樣用力和改善。這些都是我在美國學習的收獲。

喬：在您求學階段和治學階段，一直與大陸學者關系密切，交往很多，比如王堯先生和陳慶英先生，《西藏通史》就是您與大陸藏學家共同參與完成的巨著。您也經常被邀請到大陸講學，比如您2014年在中國藏學研究中心的系列講座，還有今年被邀請至西北大學進行講學等，您對兩岸藏學學術交流的貢獻非常大。

林：兩岸的藏學交流已經有二十幾年了，我們從大陸獲得很多原始的材料，比如碑刻、敦煌古藏文文獻等，大陸學者已經將它們都翻譯成漢文了，所以我們節省了很多力氣。陳慶英先生教我藏文的翻譯，還教給我很多有關藏族社會文化方面的知識；王堯先生給我提供很多材料，也給予我很多鼓勵，特別是王堯先生的講課，是非常精彩的，他渾身上下都是戲，口才猶若講相聲，我從這些學者身上獲益良多。

我的很多不同的觀點，對史料的質疑的一些文章在大陸發表，我認為這對大陸同行可能會有一些借鑒作用，我覺得這可能是唯一的貢獻。另外，我的研究做得比較細致和深入，我愿意在一個領域里面花大量的時間去生根，這樣才能夠得到成果。在大陸，我的文章被引用度好像并不高，但是我在大陸做的講座，效果還比較好，學生都蠻喜歡聽的，因為受西方人影響，我講課比較活潑，會開玩笑，比較生動一些。2017年3月、4月和5月，我在西北大學有8場講座，還在陜西師范大學、西藏民族大學、四川大學和首都師范大學進行了講學。之前2015年10月在中央民族大學講了4場，也曾在中國藏學研究中心講了4場。我覺得在大陸的講座，對我而言收獲都很大，因為大陸的同行、師生都會給意見，講座后我都作了修正。

喬：您是一位具有多元研究視角的藏族史專家，您覺得藏學研究的發展前景如何？還有哪些有意思有價值的藏學議題可以讓我們去發掘呢？

林：就目前為止來看的話，宗教還是占比較大的比重，但是我認為藏族史還是可以進一步去研究的。當然還有西藏文化、西藏社會的研究也有很大的空間。關于藏族史，近現代史研究比較多，喜饒尼瑪先生就做得很好，古代史研究則比較少，清朝史研究比較多，元明時期就比較少。我的感覺是，元明時期藏族史的研究是有一些停頓的，這些都是可以繼續研究的。假如我有生之年，時間還夠用的話，還想繼續做下去，在唐代吐蕃史研究差不多的情況下，我還想進行其他朝代的研究。我的目標是做一個能體現自己觀點的藏族史，但這是一項浩大的工程，僅唐代吐蕃史研究就用了30年了。

喬：從語言研究到現在進行藏學研究，您一直都強調語言的重要性。您曾經說過“我們的少數民族語言至少要到能夠閱讀的程度，可以看少數民族所寫的文獻，而不是只閱讀漢文文獻”，您認為這是我們研究者應該所具有的專長，您不僅懂土耳其文，還懂維吾爾文和藏文，請您分享一下您學習語言的經歷和經驗。

林：我們之前一直在強調，假如不懂少數民族語文，想要去做那個民族的研究的話，成就是有限的，所以語文非常重要。我在《中央民族大學學報》發表過一篇論文《重讀四件河西吐蕃文書》，我在這篇文章中表達得非常清楚，語言的重要性一定要強調，藏學研究中，藏文是第一要素，沒有藏文就沒有藏學。所有進行藏學研究的人，藏語文學習要擺在首位。學習語文沒有捷徑，就是每天都要花大量的時間，先學會聽、說，接著是閱讀和學習文法，不要一開始就學習文法，那樣會花比較多的時間。聽、說至少要訓練一年的時間，之后再學習文法。我在大學學習語言的時候，是先學習文法的，因為當時我們并沒有聽、說的環境，最好是先聽懂簡單的會話，再學習文法。學習語言沒有好辦法，只有下“死工夫”，只要下定決心學習語言，就算你不是從聽說著手，一開始學習的是文法，然后去嘗試閱讀文獻，這對于藏學研究來說，也是可以的。

喬：您對年輕一輩的藏學研究者有哪些期許和要求呢？

林：對年輕學者的建議就是不要自我設限，不要自我輕視。藏學是非常有趣、非常有價值的一門學問，不要看了外國學者的研究，就覺得外國學者是高我們一等的。其實我認為，國外學者與我們是一樣的，對于國外學者的論著，我們不能奉為圭臬，對于他們的研究，我們并非是不能超越的。我的立場是，只要他的立論是有問題的，我們就一定要把問題挑出來好好討論一下，假如他的立場有偏頗的話，我們是要迎頭痛擊、針鋒相對的，這是我一直以來的主張。不能一直抱著外國學者的“大腿”，拿著他們的學說來大力夸耀。我們有本事的話，要建立自己的理論和知識體系。就像日本人，他們可以不把自己的著作翻譯成外文，外國人就必須學習日本語去閱讀他們的著作，因為外國人知道日本人研究做得好，所以他們寧愿學習日語去閱讀日文文獻，中文為什么不能達到這樣的水準呢？我們需要捫心自問，為什么外國人都不使用中文書寫的著作呢？到目前為止，我也不愿意把我的著作譯成英文，一是因為我的英文水平不夠好，二是因為我也有我的學術骨氣，你們要想看懂我的東西，就是要學習我們的語言。

喬：您在美國藏學研究那篇文章里，評論了梅·戈爾斯坦(Melvyn C. Goldstein)、白桂思(Christophor I. Beckwith)、史伯嶺(Elliot Sperling)等專家學者的論著，我覺得您的評價是非常客觀和公正的，沒有一味的追捧，也沒有一味的貶低。

林：對，我認為對于他們對的觀點和好的觀點，我們可以借鑒，不好的觀點，我們是需要爭辯的。像國內有很多學者，他們到國外留學時，拿國內的東西去打國外的東西，回來時拿外國的東西來打國內的東西。我的看法不一樣，我們要學習并效仿好的觀點，但是國外有問題的東西，我們是要進行討論的。

我舉一個例子，臺灣有一篇博士論文，是討論1912—1949年之間，大陸對西藏的看法和觀感的討論。他所研究的方法是以2000年以后西方人所發展出來的理論，也就是用現代理論來批判當時中國人對西藏地區的觀念，這樣公平嗎？使用現代人發展出來的理論來批判，是非常不公平的。我們應該回到1912—1949年，用當時西方人所發展出來的西藏觀，用那個觀點來批判是可以的，因為它們是同時期的，不能用現代觀念去進行批判，要回到當時的情境之中進行討論。所以，我在進行學術討論時，經常容易得罪人，因為我在評論時是蠻尖銳的，但是我從來都不會進行人身攻擊，就史論史，就事論事，這是基本的學術素養。

喬：可以分享一下您近期的研究計劃嗎？

林：接下來我會進行唐代吐蕃的文化史研究，近期想寫一篇論文，叫做《魑魅魍魎與吐蕃的鬼》，這個應該非常有趣。我一直還有一個構想，想探討一下中國中古時期亞洲東半部的農牧關系，以前學者們一般都是做北亞、中亞和中原的互動關系，一直以來都沒有把青藏高原放進去，我想把青藏高原放進去一起進行討論，這個也是準備寫一本書。首先從中原的視角，討論中原和突厥、回紇的關系，中原和中亞的關系，中原跟吐蕃的關系；然后從中亞出發，討論中亞和北亞的關系，中亞和吐蕃的關系，中亞和中原的關系；再站在青藏高原、吐蕃的立場上，討論吐蕃和中亞的關系，吐蕃和中原的關系，吐蕃和北亞的關系。這個研究的開展，也是要站在歷史研究的視角，我希望能夠從具體的、已經發生的互動關系中發展出一個模式，探討“農”和“牧”在中國中古時期這幾個不同的類型里面，具體呈現出來的特征是什么，這是我的一個構想，這個必須要花很長的時間。

喬：我們期待您新的研究成果和著作，感謝您接受我的訪談！

[1]訪談時間：2017年5月25日。訪談地點：臺灣·中國文化大學大典館306室。被訪人：林冠群教授（臺灣中國文化大學教授，以下簡稱“林”）。訪問人：喬小河（中央民族大學民族學專業博士研究生，以下簡稱“喬”）。

[2]劉義棠(1926—1998)，字海如，號棣齋，江西省贛縣社富鄉（今屬興國縣）稠村村謝木村人，畢業于臺灣政治大學，臺灣著名的中國民族史學家，曾任臺灣政治大學邊政研究所教授兼所長。劉先生致力于中國邊疆民族史的研究，尤其是對突厥、回紇等西北民族的研究。著作主要有《中國邊疆民族史》《維吾爾研究》《維吾爾語文研究》《中國西域研究》《突回研究》《天可汗探原》《東干族屬之研討》《欽定西域同文志校注》等。〖HJ〗

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[3] 歐陽無畏（1913—1991），名鷙，法號無畏。早歲游學東北，畢業于沈陽馮庸大學。先后2次入藏求法，于哲蚌寺受戒為比丘。1952年取得“拉然巴格西”學位后去往臺灣。曾任教于臺灣政治大學邊政系、邊政研究所、臺灣師范大學國文研究所等，主授藏語文、歷史文化，及佛學研究等課程。〖HJ〗

[4] 蕭金松，1943年生，臺灣省嘉義縣人。臺灣政治大學邊政學系畢業，邊政研究所碩士。曾任“蒙藏委員會”秘書、科長，臺灣政治大學民族系講師、副教授、系主任、所長等職。現任法光佛教文化研究所所長，兼臺灣任政治大學副教授，講授藏文及《現觀莊嚴論》等課程，亦在臺北故宮博物院里開有藏文課程。蕭金松著有《西藏文法典〈松居巴〉與〈大金局巴〉譯注及研究》《宗教對西藏社會的影響》《清代駐藏大臣》《藏族格言詩水木火風四論譯注》等書。〖HJ〗

[5] 馬明道(1908—1991)，回族，原籍北京，中國現代穆斯林宗教學者。一直孜孜不倦地從事伊斯蘭文化學術研究，出版著作有《伊斯蘭教》《伊斯蘭法之研究》《至圣穆罕默德》《伊斯蘭對中華文化之影響》《明朝皇室信仰考初稿》和《土耳其軍事教育制度》等。

[6] 陳慶隆，臺灣“臺灣中央研究院”研究員，曾為臺灣政治大學教授，臺灣師范大學兼任教授，臺灣中國文化大學兼任教授。著有《東土耳其斯坦歷史（一八二八至阿古柏止）》等著作。

[7] 林恩顯（1936—2017），臺灣高雄人，歷史學家。畢業于臺灣政治大學邊政系，獲日本中央大學文學碩士、博士。1969年返臺，歷任臺灣政治大學副教授、教授，民族社會學系主任、邊政研究所所長。著有《邊政通論》《突厥研究》《邊疆研究理論與方法》《清朝在新疆的漢回隔離政策》《中國古代和親研究》《新疆論叢》等。

[8] 陳又新，曾任“蒙藏委員會”藏事處科員與編譯員，“蒙藏委員會”藏事處處長。著有《第十四輩達賴喇嘛流亡印度后言論之研究》《漢藏譯本六十頌如理論之初探》《善說諸宗源流略傳晶鏡譯稿》《西藏佛教宗義架構簡介》《略談時輪與西藏》《漢譯本六十頌如理論之比較》《崗波巴：迦當派與迦舉派教法的融合者》《元朝時期的薩迦派略述稿──以薩班、八思巴叔侄為主》《月稱著六十頌如理論釋藏文漢譯》等多篇論著。

[9] 錢穆（1895—1990），字賓四，江蘇無錫人。中國現代著名歷史學家、思想家、教育家。1930年因發表《劉向歆父子年譜》成名，被顧頡剛推薦，聘為燕京大學國文講師，后歷任北京大學、北京師范大學、西南聯大、齊魯大學、華西大學、四川大學、云南大學、江南大學教授。1949年南赴香港，創辦新亞書院（香港中文大學前身）。1967年遷居臺北，任臺灣中國文化學院（今臺灣中國文化大學）史學教授。代表作有《先秦諸子系年》《中國近三百年學術史》《國史大綱》《中國文化史導論》《文化學大義》《中國歷代政治得失》《中國歷史精神》《中國思想史》《宋明理學概述》《中國學術通義》等。此外還有結集出版論文集多種，如《中國學術思想史論叢》《中國文化叢談》等。

[10] 李亦園（1931—2017），福建泉州人，就讀于臺灣大學及美國哈佛大學。1948年赴臺，曾任臺灣大學教授、臺灣“中央研究院”民族學研究所所長、臺灣清華大學人文社會學院院長、臺灣“中央研究院”院士、臺灣清華大學社會人類學研究所教授。李亦園先生研究范圍極廣，涉及人類學、文化學、比較宗教學、家庭宗族研究、神話研究，并以臺灣高山族、華僑社會以及華南、臺灣漢族民間文化為田野研究對象。著有《人類的視野》《文化的圖像》《文化與行為》《信仰與文化》等專著16部，專業論文130余篇，為臺灣最具代表性的人類學者。

[11] 下文英語詞匯解釋皆為筆者注。

（本文作者：喬小河，原載于《中國藏學》2018年第2期）