這種特殊的密教論述法已由某些敦煌寫本得到了證明。它都是以一種系統的形式，總結某種特定內容的簡單說教性闡述。我已發現了4卷藏文和1卷于闐文寫本。其中的3卷都是有關法器的：念珠(藏式和于闐式的)、鼓和橛。它們的特殊結構、它們與8世紀時重要上師們的關系，以及它們在于闐文中的存在，都使這些文獻特別值得注意了。就我所知，這種特點至今尚未被人指出。我打算做這方面的工作(盡管我對梵文和于闐文一無所知)，以期待其他更有資格的人對此產生興趣。

這類文獻的結構是由一系列分門別類的內容組成的。但所有的寫本都未提供全部類別，或者是沒有明確地指出這一切。可以作為楷模的最完整的文獻，是印度事務部I.O.668號寫本[1]。它是這樣開始的：

念珠教義[2]共分7項來論述。1.它是由哪一名大師所著?2.它概述的是什么密教經典?3.其出處是哪里?4.它應屬于哪一類續部經文?5.脫出念珠的方式，由此可以正確無誤地指出其不同的集團。6.無疑是禪續(陀羅尼?)[3]。7.從意義(內容)上來看續部經文的名稱”(其中的編號是我做的)。唯有前4類是作為問答而提出來的。這在其他文獻中也是最為典型的。下面就是人們針對這7項內容而涉及的情況。1.從事這種說法的大師為印度祖師(堪布)凈友[4]，他是1005名班智達之一。2.至于續部類[5]，該教義是《佛陀降臨》[6]的摘要。3.其出處是印度地區。這是一棵大家叫作臭李子樹或滿天星的樹。它僅有一根樹干，但卻發育成108條枝，在每個種子莢中都成熟108粒種子。其出處就在那里。4.至于其類別，該教義屬于大瑜伽。5.為了正確無誤地指出各個種類，我們可以這樣說：對于金剛類，這就是水晶；對于如意寶類，這就是授記之果；對于蓮花類，這就是蓮花；對于業類，這就是核桃樹果；對于如來類，這就是信仰目標菩提子[7]。第6類應為心續，但卻沒有作如此解釋。其中僅僅提到了5尊主要佛陀的名稱：金剛大士、寶生、阿彌陀、不空成就和如來。他們相當于五眾和作為信仰目標的各種念珠經的內容。第7類于此闕如。我們可以在下文不遠處于印度事務部I.O.594號寫本中發現一個例證。大家可以在根據譬喻的一種密典標題和根據內容的標題之間作出區別。

這種說法的主角人物凈友上師是誰呢?各種人物都可以使用這一名稱。大家試圖把他視為著名的大圓滿祖師，傳說中認為他與蓮花生上師共同住持《精義》的說法。他可能是某一位桑結伏巴的弟子。這位佛陀笈多無疑與曾致墀松德贊(見本文注釋和下文不遠處)贊普一封信的作者佛陀密不同。佛陀笈多在諸如大家將于下文研究的念珠經(印度事務部I.O.594號敦煌藏文寫本)一樣寫成的一部經文中，是作為說大圓滿法的大師而出現的。有關密教徒凈友生平的傳記資料很混亂，甚至部分內容是互相矛盾的。但大體上來看，他生活在8世紀最后1/3年代并與在本文研究的文獻中出現的人物有關，如蓮花生、佛陀笈多和巴·文殊師利。[8]《甘珠爾》(北京版本，第464—465號)中包括一種有關長生甘露(醍醐)的“精辟教義”，其題跋中具體解釋說，它是由勝友“說”的法，并由智王譯出(見石泰安1978年文，第442頁，參閱本文注⑨)。

一種《念珠經》也出現在一卷敦煌于闐文寫本中，已由貝利翻譯(見1956和1978年文)。這卷于闐文文書當然與我剛才研究過的那卷不同，但它們也有部分內容相同。其中沒有明確地指出其結構，但其組成部分卻沿用了大家剛才在藏文文獻中發現的那種分類法。貝利作為第一次嘗試而翻譯出了該文，因此出現了相當數量的含糊不清之處。文獻本身似乎是以混亂的方式寫成的。這就是我為什么于此僅僅提供與藏文文獻相吻合的那些段落。這卷于闐文文獻發揮得很深入。我們從一開始就會發現一種應豎讀的用未知文字寫成的兩行題記。貝利想到了一種婆羅謎文形式，但這里更可能是指一種方形的藏文(八思巴文)。不過我無法釋讀這兩行文字。豎寫藏文的習慣已由一卷敦煌寫本所證實(見拉露1974年文)。

于闐文文書是由根據神秘目的而對念珠經文的分類開始的(我仍不太理解這一段文字)。其中贊揚了金剛乘(第1頁正面)，接著又闡述了藏文文獻(不過卻沒有明確指出)以問題形式分類的4種或7種內容中的兩種。1.這種教義自哪一種密典派生而出(藏文文獻中的第2種)；2.它趨向于哪一種乘的發展(藏文文獻中的第4種)。下文不遠處作出了答案(第1頁背面)。它出自其中的密教經典(見本文注釋和文獻第2頁正面)，屬金剛乘。接著是對相當于不同佛陀的手結契印之長篇發揮。我們必須回過頭來尋求對問題的答案：“該大師是誰?”這是一種未被明確闡述過的內容(藏文文獻中的第1號)。其答案既含糊不清又頗具意義，我將于下文不遠處再來回頭論述之。大家在最后(第2—3頁)會讀到有關念珠經與五眾關系的詳細闡述，這段文字很接近藏文文獻。文中首先提到五位主要的佛陀(大日如來、無量壽佛、金剛大力、寶生和不空成就)，他們就相當于五指。經過一段相當含糊不清的文字之后，文中又解釋了手結契印的種姓以及金剛乘較小乘和大乘的先進性。我們在文末才發現藏文文獻的第3節(有關出處問題)，但它又未得到應有的清楚闡述。五眾都與各種念珠的物質有關。其主要材料是核桃木(據貝利認為)。正如在藏文文獻中一樣，其中解釋說在南瞻部洲有一個天竺國(人們都以此名稱呼它)，那里生長著一種樹，僅僅一個果子就能產108個有生命的果實。這種材料就相當果類，金剛石就相當于金剛類，寶石就相當于如意寶類，蓮花就相當于蓮花類，如來類闕如。因此，這種分類的部分內容與藏文文獻中的分類不同。這里不是講核桃之外的其他果實，但其分類的方法則相同。

盡管它們之間有差異，但這兩類文獻卻明顯都受到了同一種啟發。正如大家于下文不遠處，將要研究的某些專用名詞所證明的那樣，于闐文文獻無疑是以藏文文獻的模式為基礎的，據貝利認為，金剛乘在于闐頗受重視。有一卷密教文書應斷代為967年。在一幅畫像中寫的一條題記也應斷代為10世紀(埃默瑞克1979年文，第41頁)。念珠經的藏文寫本也可以斷代為同一時代或略為古老一些，眾所周知，在吐蕃占領沙州和甘州地區結束之后過了很久，即在10世紀時，藏文仍作為該地區不同小王國之間的書信往來的用語(烏瑞1981年文)。這一時代，在于闐和該地區(甘州回鶻、沙州漢人，包括905—911年間短暫的西漢金山國)之間存在著密切的關系。我們于下文不遠處將會看到另一卷文書(印度事務部第594號)，它似乎也屬于一個較晚的時代。

我們尚需要研究一段于闐文文書，它涉及曾傳播過念珠教義，或本人就是這種教義之炮制者的一位大師。令人遺憾的是這段文獻非常含糊不清。貝利先生在兩封書信(1980年6月29日和1986年5月2日)中，很希望向我提供補充資料和可能替代其譯文的內容。埃默瑞克先生也曾善意地為我作了一次新的分析(1987年4月4日的信)。我在感謝他們的同時于此使用了他們的觀點。

通過與藏文文獻的比較，大家本來會預料這里是指唯一的一位大師，但事實上卻可能會有兩位。其中之一(可能叫作迦葉或迦)，被稱為布教人，“誕生”于Samayasa(無疑是指桑耶寺)。但我們不明白一名大師怎能誕生于一座寺院或一座廟宇之中。大家本來會預料他是于其中生活的。桑耶寺這一地方應位于“漢地(Ciga，這是C'imga或Ciga的一種形式)的西南”，這是很奇怪的。大家本來可能認為是指安多地區，位于貴德附近的一個重要地方赤噶(Khriga，應讀作?iga)，墀松德贊時代或稍后不久，漢族禪宗僧侶都居住于那里(見拉露1939年文，第512和515—516頁)。但埃默瑞克先生卻向我指出，在于闐文獻中，Ciga被稱為“地區”，而不是城市，這更可能適用于漢地。無論如何，在緊接著這句話之后，提到了一名阿阇黎(ācarya，這是一個于闐文，似乎是用來轉寫藏文slob-dpon，即規范師)。他叫作Basrimajsu(但埃默瑞克先生寫作Ba?rima)。他“誕生”并定居于康地的Tati?an(登地山)。貝利認為這后一個音節-?an為漢文“山”的對音。然而，在康地有一座名山，叫作登地山(智慧寺山)，又叫作安群南宗山，位于距赤噶不遠的地方。據傳說認為，在朗達瑪于840—842年間發動法難之后，那些掌握戒律的僧侶都逃往那里。他們可能在那里遇到了苯教徒文殊·格巴爾，他是文殊·貝巴爾的兒子，此人可能皈依了佛門。[9]但我們不明白為什么從中加入了一個漢字“山”來指該山呢?此外，登地和赤噶更可能是位于安多而不是康地，除非是大家想到了被稱為朵甘思(mDogams，在敦煌寫本中作Do-gams)的地方。

在這些律部僧侶們的世系中，有許多人都享有文殊師利的名字。但由于塔底山的上師是繼桑耶寺上師之后直接提及的，所以大家更可能會聯想到那些曾在墀松德贊時代，從事活動的著名密教法師們(約為8世紀最后1/4年代)，尤其是由于本處研究的藏文文獻曾提到了他們之中的許多人(凈友、蓮花生、佛陀笈多)。如果盡可能地堅持對音形式，那么最接近于闐文Basrimajsu和最與上下文相適宜的藏文名詞是巴·文殊師利，即sBa'或dBas，Manjusri(妙音，’Jam-dpal，或者是dpal—dbyas)。這是藏族最早的7名僧侶(先覺者，即七賢士)之一，他們都與印度密教大師佛陀密(請參閱注⑥)有關系。他可能是佛陀密的弟子(請參閱下文注釋)。[10]在這7名僧侶的姓的問題上，有許多混亂差別。文殊師利或吉祥妙音一名，經常出現并泛指各種不同的人物。本處值得注意的是姓在前面。一名巴讓堪布文殊翻譯了密教經典《業攝論》(巴俄祖拉陳瓦：《賢者喜宴》第7卷，第105頁)。他向墀松德贊贊普說《般若波羅蜜多經》(參閱山口瑞鳳1973年書，第18頁注〔77〕和第79頁)。由于大家還知道一名巴文殊師利鎧，他曾翻譯過佛陀密(又叫作佛陀笈多)的著作(大谷本《甘珠爾》，第3750和3752號)。同一個名字也出現在《翻譯名義大集》(814年)編纂者的名表中了。桑木丹·噶爾美(1986年)認為他可能就是曾前往尋找佛陀密的巴·文殊師利，那么他就可能活了很久。

如果大家希望在這兩名人物之間取其一，那么大家就可以認為Basrimajsu這種于闐文形式就是由rBaManjusri(巴·文殊師利)到巴·師利·文殊的變化。但如果巴·文殊師利確與桑耶寺有關，那么大家對于他與康區某一地方的關系就一無所知了。

因此，我極力避免把這些于闐文名字考證為我剛才引證的藏文名稱中的某一個。在10世紀的于闐文寫本時代，就已經把不同人物相混淆并以不同時代的混雜內容形成了一種傳說。這就是8世紀末的密教大師和于9世紀逃往康地的僧侶們的故事。

現在是應該論述《念珠經》一類藏文文獻的時候了。當時也存在著一種擊鼓說法的做法。這就是Pt.527號敦煌寫本，它也是一篇很短的文獻(僅有1頁)。其中對內容的分類厥如，但卻有一種對“鼓”這種物品所作的密教解釋。我們首先指出，在外道和順世論者中都有鼓(《翻譯名義大集》第3520條)。但最為神圣者使用法鼓，他們都是出自世間論者。對于這第3類，大家可以區別出3種形式來：1.祈愿鼓，后來又被稱為“聲聞鼓”；2.布施鼓，后來被稱為“力用鼓”(無疑是力用——密典的鼓)；3.贖罪鼓及其道具，后來被稱為密教鼓。接著就僅僅講最后一類了。其中闡述了為救度仍執著于五苦的眾生而舉行的性合儀禮性殺生。最后，對于最高的“密教之鼓”，共列舉11種方法(鼓法)，它們屬于與佛陀的結合范疇。前7種方法涉及到了神鼓，后4種方法涉及到了儀軌的階段。第8種鼓用于邀請人前來，第9種則在于請人坐下，第10類鼓是大成就者的鼓，第11種是音樂鼓。

這類文獻中的另外一種涉及一種儀軌物品，即橛。這就是Pt.44號敦煌藏文寫本。該寫本已被比肖夫與哈特曼(1971年)刊布并翻譯了出來，后來又由我本人作了分析(石泰安，1978年文，第429—433頁)。其中也缺乏對物品的系統分類，但某些分類內容都已由其上下文而指出了。上師是蓮花生，他的出生地與教義都在印度(那爛陀大寺)。蓮花生總結概括了的密教經典就是《金剛橛十萬部》[11](第4—5頁)。教義是分別以所有乘(小乘、大乘和金剛乘)而傳授的。成就則由大師們根據從力用到極至瑜伽的密典類別而作了分類。[12]至于這種教義或這種密典應屬的類別，其闡述是分兩次作的(見石泰安1978年文，第430頁)。第1次是極至瑜伽，但金剛橛的成就是根據大瑜伽的經文而傳授的。第2次僅僅是明確被作為“起源”和“教義”而指出的極至瑜伽。因此，其起源并不僅僅涉及到一個發源地，而且也涉及到了一種觀念的范疇。文中接著又指出共分4大類教義而傳授，這是為了秘傳。[13]但文中又重新具體解釋說，盡管存在著如此作出的區別，所有的純潔教義都是作為屬于極至瑜伽而傳授的。

我還應該指出，在一種哲學或奧義闡述(第13、17和18頁)中，指出了要靜修菩提心。這正是尚需要我現在指出的同類文獻最后一種的內容。

該文已由桑木丹·噶爾美翻譯，并從1973起就在法蘭西學院作了解釋，后又于其博士論文中重復(1986年)。它就是印度事務部圖書館敦煌藏文寫本I.O.594號。正如前引文獻一樣，它也很短(兩頁)。全文共分成兩部分。其中頗為費解的主要部分是有關大圓滿深奧哲學的。文書的前面附有一段概論，僅僅這一部分才與我們本文有關，因為我們可以說這是針對經文而提出問題的系統提綱。文末的題跋指出了其標題：教義的關鍵、最高教義《隱蔽的小種子》[14]。在概論的開頭部分，又稱之為《菩提心》，正如我們于上文剛剛看到的Pt.44號寫本中一樣。大家把我們從《念珠經》的開頭就已經遇到的系統提綱的部分內容，都運用于此了。規范師中的最佳學者是桑嘉韋巴(佛陀笈多)[15]。對于其類別，該文涉及了極至瑜伽。對于其出處，它出自菩提心的所有教義(這些教義的概括總結)。[16]其主要目的或用途：它是專為那些具有最高智慧者使用的。文中簡單地指出說法或論述的目的是5種物品、6種智慧、5種大生靈和3種“自在生靈”，這些名詞均指主要經文。本人無法對此作出解釋。全文在結束時指出，這種菩提心根據一種隱喻而被稱為“隱蔽的小種子”，根據其意義而被稱為“空間的聚滴”。正如桑木丹·噶爾美于1986年指出的那樣，這種除了指其意義的名稱之外，又賦予一個隱喻性名稱的做法，在由密教大師大日如來向墀松德贊贊普所“說”的經文(大谷本《丹珠爾》第5841號，第144卷，第116頁)和其他著作中就已經出現了，噶爾美證明，即使佛陀密有時與佛陀笈多不同，其名字的這兩種形式仍是指同一個人的，也就是由巴·文殊師利(妙吉祥音)翻譯的那些論著的作家。無論如何，這兩個名字或人物都是與諸如凈友和蓮花生那樣的大師相聯系而出現的。10世紀初葉的一部著作《禪定眼燈》(請參閱注〔17〕)的情況恰恰如此。佛陀笈多于其中是作為屬于一個已經古老時代的人物而出現的，他是大瑜伽師，與凈友和蓮花生是同時代的人(噶爾美1986年文)。正如我在有關于闐文獻的問題上已經指出的那樣，本處研究的藏文文獻也應屬于同一時代。

這些文獻中的兩種都與大瑜伽有關(印度事務部I.O.688號，念珠；P.44，金剛橛)，兩種同時屬于極至瑜伽和菩提心(P.44和I.O.594)。在兩種情況下，大師獲得成就并制造奇跡(于闐文的念珠經和Pt.44號寫本)。于闐文論著僅僅籠統地贊揚金剛乘。

這種分類的另外一個未作系統論述的例證是一篇短論，系由一名在北京版的《甘珠爾》(大谷本第5082號，第87卷)中叫作娘貝旺(吉祥妙音)[17]的規范師所“作”，但他在Pt.837號敦煌寫本中卻叫作貝揚(吉祥友)。這是一種有關金剛大力的論著，共由53(或51)組問答組成。其內容都是根據大瑜伽的類別闡述的(第87卷，第165頁)。與我們本文有關的部分是Pt.837號(在北京版本的《丹珠爾》中闕如。見巴科1954年文，第10條和拉露1939年文)和Pt.837號敦煌寫本的一篇相當長的題跋。其中指出，“名稱是根據意義而賦予的(不存在隱喻性的名稱)。對于其類別(請參閱注⑤)，本文系屬于大瑜伽的一篇摘要(請參閱注〔11〕)。它不是唯一一卷續部經文和唯一一部論著的摘要。此文是為了供驅除疑慮而說法用的，由于續部經文中的不明確性，而很可能會產生這種疑慮”[18]。

因此，這篇跋文與系統論述具有共同的兩種特點。我已經研究過的文獻中的3種，被認為是“教義”，但沒有任何屬于無上瑜伽者。這種缺乏可能僅僅是由于文獻的不完整狀態造成的。但大家還可以認為這些分類有時也是不可靠的。在Pt.841號寫本中，唯一的和相同的一種內容(性合與救度)根據無上瑜伽而論述一次，又根據大瑜伽而論述一次，每次親見都不相同。文中最后又指出，大家曾總結過一種或多種瑜伽怛特羅(瑜伽續部)。

在“古代”續部《大甘露無上授記》(北京版《甘珠爾》，大谷本第464號，第10卷，第171頁)，大家都說這就是無上瑜伽教義的作用(請參閱注〔11〕)。在晚期作者的書中，這種歸屬變化不定。隴欽巴(14世紀)講到了大瑜伽、無上瑜伽和極至瑜伽(請參閱注②；根舍1975年文，第156頁和第282頁注釋)。德達林巴(17世紀末)將心本續(參閱注〔16〕，大谷本第451號)定為極至瑜伽，將大谷本第452—460號密典定為無上瑜伽(梅斯扎爾1986年文，第348頁)。

怎樣確定對續部的這種分類呢?如果相信《拔協》(石泰安刊本，第52頁)，那就是在8世紀最后1/3年代翻譯各種大藏經時，曾有人禁止翻譯瑜伽續部，因為他們聲稱在純潔和不潔(被稱為外道的教義)之間不存在差異。但據巴俄祖拉陳瓦《賢者喜宴》(第7卷，第105頁，其中引證了《拔協》中相應的一段文字)來看，這里是指大瑜伽。當時可能禁止翻譯續部經文，因為其中很少講到吐蕃的純潔。對于先上瑜伽續部的情況也可能如此，因為它們的教義涉及了不凈，而且當時在吐蕃有許多思辨性思想(從而阻止了理解深刻的意義)。巴俄祖拉陳瓦補充說，當時沒有翻譯更多的瑜伽續部經文，因為它們涉及到了在吐蕃不為人熟悉的魔力。由于適宜吐蕃形式而翻譯的唯一一類密典，可能是方便瑜伽類。[19]

不論這一已經晚期的傳說的情況如何，《甘珠爾》中的“古老”續部經文(屬無上瑜伽或極至瑜伽類)中的任何一種，都未出現在由《登迦目錄》(824年)列舉的續部經典中。但辭書《翻譯名義大集》(814年)卻包括整整一章續部經文的術語(第198章，第285—294條)。《翻譯名義大集》也講到了這一切(大谷本《丹珠爾》，第5833號，第144卷，第84頁)。大家知道(見西蒙松1957年文，第260—261頁)，在編修這部辭書時頒發的一道王誥，強調了被定為奧義的續部經文，不應被向不稱職人傳播的規則。不過大家卻在致吐蕃中部的贊普墀達瑪(又叫作朗達瑪，見Pt.134號)的愿文中，也發現了某些密教內容(作—怛特羅或行—怛特羅)的水平上。尤其是由于其他敦煌寫本還代表多種重要密教經典，分別論述了黑茹伽、儀軌(稍后期受到了猛烈抨擊)、殺生與性合。[20]我們也可以說，其最高的成果是10世紀時的一部雙體文辭書(見哈干1924年文)，大家可以于其中發現一整套密教辭匯，包括分類，瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽和極至輸伽。正如我們于上文已經指出的那樣，撰寫被歸于8世紀名師們的結構嚴密的教義論述的方式或結構，也無疑均屬于同一時代(9世紀末和10世紀初)。

參考書目：

1.巴科:《藏文非大藏經著作的標題與題跋》,載《法蘭西遠東學院學報》第44卷第2期,1954年。

2.貝利:《有關瞿薩旦那于闐的金剛乘文獻》,載《佛教學密教史論文集》,高野山大學1965年版。

——《瞿薩旦那的金剛乘》,載《佛教研究國際聯合會刊》第1卷,第1期,1978年。

3.比肖夫和哈特曼:《蓮花生創造金剛橛,Pt.44研究》,載《紀念拉露的藏學研究論集》,巴黎1971年版。

4.達爾蓋:《西藏秘傳佛教的起源》,德里等處1977年版。

5.大衛松:《有關文殊師利的名字的祈禱文》,載《紀念石泰安教授的密教和道教研究論文集》,布魯塞爾1981年版。

6.埃默瑞克:《于闐文獻指南》,載《佛教語言研究》第3卷,東京1979年版,第3卷。

7.根舍:《古老習慣中的仁慈傾向》,第1冊,加利福尼亞1975年版。

——《古代吐蕃的三昧修持傾向》,載《漢地與西藏古代的禪》,伯克利1983年版。

8.哈干:《10世紀的一部梵文—藏文辭匯集》,巴黎1924年版。

9.噶爾美:《有關大圓滿教理地位的討論》,載《亞細亞學報》,1975年。

——《金剛和金剛乘》,載《紀念石泰安密教與道教研究論文集》,布魯塞爾1981年版。

——《有關大圓滿的西藏宗教傳說的起源與古代發展》,倫敦大學哲學博士論文,1986年版。

10.木村隆德:《摩訶衍之后的吐蕃漢地禪宗》,載《亞細亞學報》(5至10世紀高地亞洲寫本與題記國際討論會論文集》),1981年,第1—2期。

11.拉露:《有關漢地禪宗發展的藏文文獻》,載《亞細亞學報》,1939年。

——《巴黎國立圖書館所藏伯希和敦煌藏文寫本目錄》,巴黎1939年版。

——《敦煌文書Ⅳ,豎寫藏文字》,載《中國和佛教論集》第3卷,1947年。

12.梅斯扎赫爾:《金剛乘佛教的翻譯經文之分類》,載《東方》第29—30卷,1986年。

13.普拉特:《則旺諾布年譜》,載《紀念喬瑪西藏與佛教討論會論集》,布達佩斯1984年版。

14.西蒙松:《印度—西藏研究,論藏文的翻譯方法》,馬普薩拉1957年版。

15.石泰安:《漢藏走廊古部族》,巴黎1959年版。

——《西藏史詩和說唱藝人的研究》,巴黎1959年版。

——《論有關金剛橛的古文獻》,載《紀念喬瑪討論會論文集》,布達佩斯1978年版。

16.托瑪斯:《新疆藏文文書資料集》第2卷,倫敦1951年版。

17.圖齊:《小部佛典》第2卷,羅馬1958年版。

18.烏瑞:《吐蕃統治結束之后甘肅和于闐諸小邦宮廷中使用藏文的情況》,載《亞細亞學報》,1981年。

19.沃德爾:《喇嘛教的念珠、種類和用途》,載《皇家亞洲學會會刊》第61卷第1期,1892年。

20.山口瑞鳳:《有關桑耶寺的問題》,載《平川明博士還歷紀念佛教研究》,東京1975年版。

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注釋

[1]大家將在附錄中還可以發現兩篇未刊文獻的轉寫文(由于排版困難,譯文中刪去了。——譯者)。其他文獻均已刊布。我翻譯了一些很短的段落并摘要介紹了那些較長的段落。

[2]我過去曾錯誤地把lu譯作“誦經的特許”(石泰安1978年文,第430頁)。這種意義(它與“灌頂”同時使用)無疑是隱蔽的,因為這里是指傳播的一種方法。但在本處所研究的文獻中,lu一詞似乎更應該指具有不同程度之秘密特征的“口傳”。它在某種意義上也是“教義”或“說法”的同義詞(即使是僅僅指經文或密典。見石泰安1978年文,第439—440和442頁)。我于其中引證的資料是《譯師班智達遺教》(德格版本,第189—190頁),這些術語于其中適用于4種金剛橛經文(請參閱下文不遠處將要提到的Pt.44號寫本)。在Pt.996號寫本 (拉露1939年文,第3—4頁)中,也講到了某些教義。拉露指出了《阿含經》)以及印度、漢地和吐蕃的禪宗大師們的說法(拉露認為是論議)。因此,這兩個字是有區別的,但又頗為近似。lu也被用于譯“說法”(《翻譯名義大集》第4409、 4416和278條),也作“論議”(同上引書,第1366條)。在印度事務部I.O.594號敦煌寫本中(見下文不遠處)也講到了“教授功德的鑰匙”。

[3]“禪續”或“心續”一詞并未出現在辭書中。但我們于Pt.44號敦煌藏文發現了它。大家會認為bsam是bsam -gton(禪)的一個縮寫詞,其同義詞為“三昧”、“觀想”和“瑜伽”。在Pt.349號敦煌藏文寫本中,該詞指一種思想上的追憶、一種論證,與“儀軌續部”相對立(石泰安1978年文,第433和438頁)。在由凈友所說或論述的一種續部經文(北京版《甘珠爾》;大谷本第464—465號,第14頁)中,一種降服暴惡的記述被稱為“心續”(這是一種密悉大系的密典,見大谷本第452頁)。這里是指心中對8種尸堆、8種窣堵波等的心思。

[4]這就是凈友,也就是大家在下文不遠處將要遇到的大圓滿派大師。用藏文mutra來轉寫藏文的mitra的做法,已在印度事務部圖書館I.O.370.5號寫本中得到了證實,其中的彌勒佛被稱為Byams-pa Mutri(第17行)。在娘若的《法王傳記》中(第255頁),也出現了Bye-ma-lamtra的拼寫法。

[5]在印度事務部圖書館I.O.594號寫本(見下文不遠處)中,“類別”則相當于第4類內容(密典),屬于續部的某一類。在寧瑪巴的傳說中,大圓滿派的3大類中的第3種被稱為“心類”。這一部分由心識續部所代表(噶爾美1975年文,第148頁)。但除了使用mchams一詞之外還提到了phyogs。這兩個詞詞義相近。

[6] A-ba-da-ra似乎是梵文avatāra的對音,意為佛陀的“降臨”或“表現出來”。在10世紀的一部雙體辭書(見哈干1924年書)中有一幅續部經文表,其中提到了一部《楞伽經》和一部《佛陀降世經》。在我將于下文不遠處研究的一卷于闐文文書中,念珠教義出自一種自天而降的密典。貝利(1965年文,第30頁)復原了這一梵文詞《內經》,但埃默瑞克先生認為這里是指一種自天而降的密典。佛陀密在一封信(也可能是偽造的)中回答墀松德贊(他曾一連三次遣使邀請佛陀密入蕃)說他不能親自前往,但他將派遣一名精通瑜伽的朋友。他向神圣使者解釋了成佛的經文,并建議吐蕃人堅持修持金剛乘。

[7]據大辭書《藏文大辭典》(北京1958—1986年版)認為,bo-do-co是一個漢文詞“菩提子”的對音。望月信亨則認為該詞是無患子樹的樹種。我無法考證出lu-tha (該詞出現在上引大辭典中)樹的名稱。核桃木是造念珠的最好材料,這是一種果樹。有關念珠問題,請參閱沃德爾1892年書。對于菩提樹果和其他物質以及它們與三族或五族的關系,見望月信亨的佛教大辭典,第1281和2474頁。

[8]對于這種爭論,請參閱大衛松(1981年文第9頁和注〔23〕,其時間為795年)和普拉特(1984年文第202—203頁,其時間為787年)的研究。山口瑞鳳 (1975年文,注〔24〕)引證了巴俄祖拉陳瓦書(第7卷,第127頁),以證明凈友曾在墀松德贊贊普甍逝后到達吐蕃,這僅僅是許多觀點中的一種。巴俄祖拉陳瓦于其書中提到了《俱廬面具》。有關凈友的傳奇性生平,請參閱達爾蓋1977年文,第25和57—58頁。此人可能去過漢地中原,尤其是五臺山,他可能曾在吐蕃居住。他還可能是一名傳奇性的人物吉祥獅的弟子,后者也曾在漢地居住并與蓮花生和大日如來有聯系(見噶爾美1975年文,第153頁)。據各種文獻記載,凈友可能是佛陀密或佛陀笈多的直傳弟子(見《布頓教法史》,奧貝米萊譯本第190頁,可能是在墀松德贊時代于桑耶寺；《青史》,羅列赫譯本第2卷,第 170頁)。佛陀密可能也是巴·文殊師利的師傅(達爾蓋1977年文,第30頁)。對于這位巴·文殊師利,我將在下文不遠的地方再研究他。據布頓認為(奧貝米萊譯本,第190頁),他可能為吐蕃最早7位僧侶中的第一名,但這些僧侶的名表卻變化多端(請參閱圖齊1958文,第13—15頁)。據布頓認為(對瑜伽—怛特羅經文的概論,羅開什·闡德拉刊布本著作,第11卷,第135—136頁),贊普派遣巴·文殊師利“大相”和芒域的另外兩個人,去邀請上文注⑤中引證的那封信的作者佛陀密前往(我的這條參考資料應歸于噶爾美先生)。現在我們再回頭來談密友,大家將會發現,在我們的這篇念珠經文中,他是1500名班智達之一。在被稱為《赤銅洲》的蓮花生傳的譯本(娘若版本,12世紀,共16章)中,凈友在印度受度為中吉祥獅子。他在毗俱羅摩什羅寺很快變成了一名大學者,曾與500名班智達共同居住在那里。

[9]有關其地理位置,請參閱石泰安1959年書,第76—77頁；石泰安1959年書,第208頁注〔32〕和〔33〕第230頁。有關這些僧侶及其名字,則存在著不同的形式。據娘若的《法王傳記》記載(第286—287頁),在朗達瑪遭弒殺之后,有3名僧侶逃向了康地,即登地的智慧寺,以便傳播律部經文。他們在那里遇到了苯教徒文殊格貝爾,他是圣人文殊·貝巴爾的兒子。在《拔協》(第82—83頁,較晚的第2部分)中,苯教徒文殊格貝爾變成了(第85頁)蒙恰格貝夏和尚。在布頓的教法源流史中(奧貝米萊譯本,第2卷,第201頁),則是苯教徒穆珠拉巴爾。在其他史料中,部族名稱是穆吉或穆祖。娘若接著提供了傳播律部經文的世系。大家于其中發現了一名叫作卓·文殊師利的人(第292頁)。同一個名字也出現在桑邪寺寺主們的世系中(第295頁),該世系與律部經文大師們的世系同時發展。這樣一來,我們便得出了如下結論:1.寂護、墀松德贊時代的第一位祖師；2.巴熱那(巴特那),這是吐蕃最早的7名僧侶之一；3.約格貝瓊那,逃往康地的3名僧侶之一；4.貢巴薩,獲得了律部經文的一名已變成佛教僧侶的苯教徒。此外,還有卓·文殊師利等(見《拔協》)。因此,文中從8世紀的桑耶寺連續不斷地講到了9世紀的康地。

由于在兩個時代之間可能存在著一種混淆,我還要指出拉隆僧貝居多吉的名字在兩個時代都出現過。在9世紀時,他是刺殺朗達瑪的兇手。后來逃到了康地,可能由于他所犯的罪惡和未傳播過律部經文。在8世紀時,他出現在印度教祖之一的菩薩(也就是寂護)弟子(第9位)中,也享有這一名字,也就是生活在桑耶寺和拉薩的大昭寺中者(印度事務部圖書館I.O.689號寫本,托瑪斯1951年書,第85頁)。凈友也出現了兩次。一方面,這是一名密教大師,我在上文已經談到了他。另一方面,他又是一位律部經文師,他生活在熱巴巾(執政于815—841年,見普拉特書注〔23〕)時代。

[10]據由一卷敦煌寫本(見托瑪斯1951年文,第85—86頁)證實了《拔協》的記載,巴貝旺在與漢地禪宗大師進行辯論時,是桑耶寺的第二代寺主。在他圓寂之后,凈友到達了吐蕃(見山口瑞鳳1975年文)。這一人物無疑與巴·文殊師利有別,他是佛陀密的弟子和吐蕃最早的7位僧侶之一。

[11]這類摘要文在其他地方也于相同的說法和分類背景中出現了。一部“古老”續部經文(《甘珠爾》,大谷本第464號)是由凈友所“說”之法,并由智童作了翻譯,這就是大甘露的教義。這是《大念》的10萬部經文之一的摘要。此外還有其他的,也就是出自10萬部經文的一種教文,即一種無上瑜伽的儀軌書。

[12]請參閱石泰安1978年文注〔22〕:力用、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽、極至瑜伽。這種分類已由800年左右的貝旺所證實。

[13]有關在lu與man-ag之間的密切關系,請參閱注②。

[14]噶爾美把該書名譯作《隱蔽的小種子》,他指出sbas-pa(隱蔽的)一詞可能是指作者桑嘉韋巴。

[15]噶爾美于1986年懷疑佛陀笈多是本文的作者,即使他寫下了這篇任何題跋均未指出其作者的主要文獻。其導論的行文中指出:“至于大師,他就是寫下了此文的佛陀笈多。”這句話與在念珠的教義中也一樣:“大師寫成了它”和“凈友寫成它”。在Pt.837號寫本中的情況也如此:“由貝旺寫作。”藏文動詞 mjadpa確實可以指寫作了某文的一名作家。但由于這些文獻的簡短及其體裁,所以我認為這里僅僅是指制作或傳播教義的上師,而不是一篇經文的作者。在某些情況下,大家也明確地講某經文是由某名大師“說”的。請參閱凈友(見注〔11〕)和大日如來的情況。

[16]正如在Pt.44中一樣,khus(起源)于此并非指一處發源地,而是指一種主要的觀念——菩提心之發源。這后一個詞也出現在大圓滿派的一種基本續部經文的標題中,這就是:《一切法大圓滿觀菩提心經》(見噶爾美1975年書,第148頁)。

[17]娘若貝旺上師是凈友弟子的一位弟子,他應該生活在9世紀中葉(見本村1981年文,第191—192頁)。但噶爾美(1986年文)卻將他的時代確定在9世紀末左右,因為他是《禪定眼燈》的作者努桑嘉益西的師傅。有關這后一個人以及整個這一時代,時間都是肯定可靠的。其不同形式主要涉及一個甲子紀年,如在有關皈依了佛門的一名苯教徒的問題上。某些作家把努桑嘉益西的時代確定在9世紀中葉(根舍1983年文,第351—352頁)。據《青史》(羅列赫譯本,第1卷,第108頁)記載,最可能的觀點是將這一人物確定在熱巴巾贊普和墀扎西扎貝巴贊普之間,也就是在9世紀中葉和10世紀初葉之間。

[18]這一段文字的原藏文頗為費解。

[19] upa或upaya系指行續,也就是行—怛特羅(行與瑜伽之間)。大家有時也寫作ubhaya(《青銅洲》第12卷,第30頁以下)。該詞意指“二個”。這是由于這些續部經文都同時為儀軌書和靜修三昧的經文,才如此使用的(根舍1975年文,第284頁注⑨)。

[20]請參閱下述寫本:印度事務部I.O.752號(1頁),其中提到了吐蕃的某些動亂,后來因使佛教興旺而舉行的儀軌和發愿儀式才平息；印度事務部I.O.321號(共84頁),一種會供曼荼羅,見《甘珠爾》,大谷本第458號；印度事務部I.O. 332號,黑茹伽；印度事務部I.O.436號(大瑜伽,懺悔文)； Pt.15·2和15·3；Pt. 321(黑茹伽儀軌)；Pt.329、283和841,有關性合與殺生。噶爾美(1981年文,第 208頁)介紹了Pt.840號寫本,它贊揚了朗達瑪兒子時代的密教,因而應將它斷代為9世紀末(見該書第196頁)。

（譯自巴黎出版的《亞細亞學報》，1987年）

知識來源：鄭炳林，主編：《法國藏學精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。