碉樓作為青藏高原獨特而古老的歷史遺留之一，分布地域甚廣，在今西藏的林芝、山南和日喀則一帶均有分布，但分布最集中、數量最多的則是青藏高原東緣的藏彝走廊地區。[1]川西高原從岷江上游河谷以西到大渡河上游和雅礱江上游一帶，是碉樓分布的核心區，不僅數量、類型最多，[2]分布也最密集。從成都平原西行，無論是由西北進入岷江上游，還是向西進入大渡河上游，沿途的村寨、河谷兩岸、關隘、山頭，均可間或看到一座座聳立的碉樓。位于大渡河上游的丹巴縣，因現今保留碉樓數量多且密集，被人們號為“千碉之國”。[3]

近年隨著藏區旅游熱的興起，碉樓這一獨特文化遺存越來越受到各界廣泛關注，其作為人類文化遺產的獨特價值也日益得到肯定，最近已正式列入了我國申報世界文化遺產預備名錄。但作為一種歷史遺存，碉樓卻包含了太多的歷史之謎：人們最初為什么建這樣的碉樓？它是做什么用的？是出于實用還是與精神活動有關？當地的古代先民又為何會建造如此眾多、分布如此密集的碉樓？等等。這些問題既給人以無限遐想又令人十分費解。對于碉樓的功能與性質，目前學術界的主流觀點是將其作為與戰爭相關的防御性建筑來看待。[4]但防御是否是碉樓建造的原初意義與功能卻頗值得懷疑。若碉樓最初確為防御而建，那么有兩個問題難以解釋：第一，防御發達必與戰事頻繁有關，但碉樓的分布卻更多體現出了與族群的相關性。碉樓分布的核心區主要為川西北嘉絨藏族地區，二者大致重合。[5]若按碉樓緣于防御的觀點，則勢必得出藏彝走廊地帶的古代戰爭均集中發生于嘉絨地區而別的地區戰事稀少的結論，這顯然與歷史情況不符。第二，碉樓在某些地區和村寨的密集程度令人難以想象，幾乎達到戶戶有碉的程度。倘若皆出于防御需要，那么按此推理，當地古代人群一千多年來就必是長期生活于打打殺殺、爭斗無窮和朝不保夕的戰爭狀態中，但這在地曠人稀的高原地帶是真實和可能的嗎？從這兩點看，將建造碉樓的原初意義確定為防御，的確可能導致對當地社會及歷史傳統簡單化理解或誤讀。歷史長河中常發生這樣的事情：一些古老的歷史遺留與文化現象，其原初的意義可能因年代久遠和社會條件變遷而逐漸丟失，以致后人以其派生意義來對其進行解釋而造成一種普遍的誤讀。[6]那么，人們對碉樓原初意義與功能的認識是否也存在類似情形呢？本文擬以藏彝走廊地區的民族志調查資料為依據，試對碉樓產生的原初意義與功能作一探討。

一、文獻記載中的碉樓及其功能

有關藏彝走廊地區碉樓的最早記載見于《后漢書·南蠻西南夷列傳》：“冉駹夷者，武帝所開，元鼎六年以為汶山郡。……皆依山居止，累石為室，高者至十余丈，為邛籠。”唐人李賢注曰：“今彼土夷人呼為‘雕’(碉)也。”可知《后漢書》所記“邛籠”在唐時已被明確地稱作“碉”，這即我們今天看到的碉樓。“邛籠”一詞的含義今已不詳，可能來自當時建碉之民族對“碉”的稱呼，為少數民族之語言。孫宏開先生從古羌語角度考察“邛籠”一詞，發現該詞匯在古羌語中有明確的“石”之含義，[7]亦足證“邛籠”當指“累石為室”之碉。《后漢書》雖成書于南北朝時期，然其所記史事為東漢，故可斷定至少東漢時在岷江上游地區已有“高十余丈”的石碉存在。[8]

對碉的使用功能，《后漢書》無載。明確提到碉的使用功能并將其與防御聯系起來的是《北史·附國傳》，其記隋時位于川西高原的附國[9]時曰：“無城柵，近川谷，傍山險。俗好復仇，故壘石為，以避其患。其高至十余丈，下至五六丈，每級以木隔之，基方三四步，上方二三步，狀似浮圖。于下級開小門，從內上通，夜必關閉，以防賊盜。”這是《后漢書》以來至明清以前對川西高原碉樓最詳細的記載，其所記碉樓形制、面貌不僅與今川西高原的碉相同，且所記“高至十余丈”也與《后漢書》相吻合，可見附國境內的“”同東漢時岷江上游冉駹地區的“邛籠”乃是一脈相承，應是前者延續與發展。不同的是，這段記載首次對碉的功用作了闡釋，即“俗好復仇，故壘石為，以避其患”、“以防賊盜”。不過，有兩點需要注意，其一，《北史》系中原史家之著作，其對碉之功能的解釋自然是以“他者”立場和角度作出的，因此其解釋的權威性到底有多大尚存疑問。其二，即便當時碉已確有“以避其患”、“以防賊盜”的功能，但隋距東漢已有數百年，故這是否即是建碉的初衷和原始意義，仍難以確定。

那么，建造碉樓的原初意義和功能到底是什么？因碉樓產生年代久遠，加之史料記載匱乏，要搞清楚這一問題已屬不易。值得注意的是，有關此問題，當地一些民族志材料卻向我們提供了相當重要的信息與線索。

二、從扎巴地區碉樓文化看碉樓的另一種面貌

藏彝走廊地處橫斷山脈高山峽谷區，由于高山深谷、地勢險峻和交通阻隔，這里是目前我國民族文化原生形態保留最好、歷史積淀最豐富的地區之一。特別在藏彝走廊的某些峽谷地段，由于地形環境十分封閉和阻隔，形成了具有某種“活化石”性質的文化單元，在這些文化單元中許多古老的文化因素與傳說得到較好保留。位于今甘孜藏族自治州道孚縣南部和雅江縣北部鮮水河峽谷中的扎巴地區便是這樣一個相對獨立的文化單元。

扎巴為藏族中一個特殊人群支系，生活于相對封閉的鮮水河(雅礱江支流)下游峽谷地段，人口約一萬三千人。[10]扎巴人自稱“扎”，周邊藏人稱其為“扎巴”(“扎人”之意)。扎巴人保留自己獨立的語言，[11]同時較完整地延續著一種暮聚朝離的“走婚”為主的婚姻形式和母系制家庭形態。[12]一個僅萬余人的族群能將自己的語言、獨特的“走婚”習俗和母系家庭形態保留至今，自然是得益于其生活的峽谷環境的封閉性。[13]由于生活環境相當閉塞，交通困難，也使扎巴地區保留著許多具有“活化石”性質的古老文化因素與獨特習俗，如其在葬式上尚保留一種主要針對老人的巖葬、墻葬和樓葬的獨特葬俗，生活習俗上則保留著一種特殊的吃自臭豬肉的習俗。尤值得注意的是，扎巴地區碉樓文化十分發達，有不少碉樓和有關碉的傳說與習俗。此外，扎巴地區的房屋十分獨特，房屋均為石砌，多高至十余米或數十米，層數普遍達五六層，有如碉堡，這種如碉一樣高高聳立的石砌房屋在藏區其他地方已十分罕見，當是一種很古老的“碉房”形式。[14]

鑒于扎巴地區保留大量古老文化因素和獨特習俗，碉樓文化發達且保留著古老的碉房，筆者認為，扎巴地區的碉樓及相關習俗與傳說對我們理解碉樓的歷史面貌及原初功能或許有重要啟示意義。

從扎巴有關碉樓形制、習俗與傳說，我們可以看到以下幾個明顯的事實：

1.扎巴地區房屋的最大特點是房、碉相連，與房相連的主要為四角碉，這類碉在使用功能上具有明顯的神性。

扎巴人將與房屋相連的四角碉稱作“拉康”(此詞非扎巴語，為藏語之借詞，系“神堂”之意)，為“經堂”、“神殿”之意。房與碉之間每層有小門相通。與房相連的碉在使用上主要有兩種情況：一種是“將整棟碉樓作為祭祀和設置佛龕用，其除僧侶外絕不準外人進入”。[15]另一種情況是，碉樓除頂層外，均用于堆放糧食、草料和農具，頂樓則只作為祭祀和經堂使用。這說明與住房相連的碉在功能上主要是作為經堂和祭祀之用，具有明顯的神圣性。以上這兩種情況中，前—種情況可能反映了碉使用上一種更傳統古老的狀態，后一種情況應是前者的變通與妥協。但后一種情況頗能說明一個問題，即在同一座碉樓中“高度”與“神性”密切相關，盡管碉樓的下部可作與日常生活相關的其他用途，但碉的頂層卻仍然只作為祭神和經堂來使用。這表明碉樓中越高的部分神性越突出，即“高度”與“神性”成正比。

2.扎巴人傳說稱碉樓起源于對天神的敬奉，是為了祭祀天神而修建的。

“高度”與“神性”相關的事實背后可能隱含了一個很古老觀念，即在古人心目中，神是居住在天上的。那么，這是否是以求高為特點的碉樓產生的原始動因呢？令人驚訝的是，這一點恰好由扎巴人關于碉樓起源的傳說得到印證。按照扎巴的說法，碉樓是起源于對天神的敬奉，是為了祭祀天神而建。扎巴的傳說稱，碉樓的起源異常古老，“有土地時就有了碉的存在”。而關于碉的由來，傳說在很久以前，“人們壽命很長，能活千年，甚至萬年，而且當時世間還無教派之說，但天神存在，故為敬奉天神，就修建了多角碉，用以向天敬奉，而修建此類碉需很長時間，十幾甚至幾十年。”[16]

扎巴人關于碉樓由來的另一種傳說是：八角碉是“米麻依”(為扎巴語，意為非人，疑為某種神的名稱)在一夜之間修成的。按扎巴人的說法，人要在一個地方居住必先建碉，碉是“為了保證人類的生存，因為沒有多角碉的地方人類就無法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毀”。[17]

從以上兩則傳說看，扎巴地區有關碉樓由來的說法頗具原始性。首先，稱碉樓產生是在“當時世間還無教派之說”的年代，即產生于佛教尚未傳入的年代，這—點十分準確并得到文獻記載的印證。其次，稱碉的修建是“為了保證人類的生存”，沒有碉的“地方人類就無法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毀”，這說明碉的產生乃緣于古代先民對某種經常摧毀其住房生命的“神秘的力量”的敬畏，這一點符合生存于高原惡劣自然環境的古人之生活狀態與思維邏輯。那么，當時人們所敬畏的時常摧毀其住房生命的“神秘的力量”是什么呢？按照其傳說正是“天”和“天神”。對“天”和“天神”的敬畏與崇拜是人類最早和最重要的自然崇拜之一，這在西南少數民族地區尤為普遍和突出。碉是“為了祭祀天神而修建”這一說法，不僅與碉本身伸向“天”、追求高度即追求與“天神”相近的邏輯相吻合，同時也由碉樓本身具有的神性特點得到實證。

3.在扎巴人的觀念與傳說中，碉既是“神的居所”，也是“祭神場所”。

扎巴人在修建房屋時，有的是房、碉同時修建，有的是先建房，后建碉，有的則是依已有的碉而建房，并無嚴格定制。但是在發生搬遷和拆房時，碉的神圣性即凸顯出來。按照扎巴人的說法：“如果搬遷房屋，一般舊房可拆掉但碉不能拆，因為當地人認為碉是神的居住處，神經常在碉內活動，如果移走碉，就會惹怒神，會給家帶來不順。”[18]這說明，我們在藏區村寨周邊常看到—些單獨兀立的碉，這些碉所在位置最初可能有住戶并與住房相連，因碉具有神性，為神的居所，不能任意拆毀，故后來住戶搬走碉就單獨遺留下來。由此可見，碉、房雖然彼此相連，但兩者的功能截然不同，房是人的居住處，屬于世俗和人間部分；碉則是“神的居住處”和“神活動的地方”，屬神的空間。將碉與房相連接，顯然是為了使房屋居住者隨時隨地得到神的護佑。

在扎巴地區的地合村洛曲寨，還存在著一種專用于點燈供神的碉樓：“當地人說，此地的碉樓主要是用于祭神用的，碉內放置一盞很大的油燈，該燈容量極大，盛滿了酥油能燃一年。每年寨民就將酥油盛滿之后點燈、供神，這盞燈就晝夜燃亮，直至一年。”[19]

也就是說，在扎巴的文化中，不僅與房屋相連的碉具有明顯神性，按照其傳說系為神的居所和活動之地，同時一些作為獨立建筑的碉樓之功能也主要是作為祭神來使用的。

4.碉的角多少與神性、權力、財富成正比。

扎巴地區的碉主要有四角碉、八角碉、十二角碉、十三角碉。—般說來，四角碉多與房屋相連，而八角、十二角和十三角碉則多為獨立建筑。但從總體上說，扎巴地區獨立的碉以八角碉為多，關于八角碉的傳說也較多。一種傳說是最早修建的碉是八角碉，稱：“八角碉是‘米麻依’(意非人)在一夜之間修筑的，凡在一個地方定居必先修八角碉……傳說扎巴地區的八角碉早在‘嘎久巴’(藏傳佛教教派之一)時代前就存在，而在‘嘎久巴’時代后只修四角碉”。[20]按這一傳說，修建八角碉的年代似乎早于四角碉。這是否符合事實尚不得而知。[21]但有跡象表明，八角碉過去在扎巴地區似乎較為流行，如：“亞卓鄉的亞瑪子村就有一座八角碉被當地人稱為‘克甲’(‘克’為碉，‘甲’為一百，意思是第一百個碉)當地人說從鮮水河下游的雅江交界處村落亞瑪子村，剛好有一百個八角碉，故亞瑪子村的八角碉就有了‘第一百個碉’的稱謂。”[22]過去扎巴地區的八角碉是否確曾達到一百座尚不得而知，但此傳說至少說明一個事實：在扎巴人心目中八角碉的分量較四角碉要重。當地還有一種說法，八角以上的碉修建時間很長，一說需要十幾甚至幾十年時間，一說“八角碉、十二角碉修建需在十二年里完成，有的碉有尖角，有的沒有，根據當地人講，從開始到完工，如無人員死亡，碉頂修建‘乃則’(尖角)，否則就不建”。[23]一般說來角越多的碉修建難度越大，用時更長，這最初可能是造成八角或八角以上的碉在人們心目中更受珍視的部分原因。后來可能因為多角碉的修建難度更大、用時更長，故造成了八角或八角以上的碉在神性、權力和財富方面的象征意義也更為突出，因而其在人們心目中的分量也變得更重要了。

這一點在扎巴地區也得到證實。在扎巴地區仲尼鄉的扎然、亞中、麻中等村，關于八角碉有如下的說法：“當地富戶為了炫耀其財富，以顯其雄厚的勢力就修建此類碉，故修的角越多、越高就越標明其財富越多、勢力越大。”[24]碉的角越多就代表權力越大、財富越多，此說法在碉樓分布密集的丹巴地區也同樣存在。在丹巴縣梭坡鄉蒲鍋頂迄今保留嘉絨地區唯一一座十三角碉。按照當地傳說，這座十三角碉是當地首領嶺嶺甲布所建。由于當時嶺嶺甲布的勢力很大且富有，于是想建一座十三角碉來顯示自己的權力與富有。但工匠們從未建過十三角的碉，在如何設計和分配十三個角上不知從何入手，最后是梭坡村一位紡羊毛線的少女用紡線的墜子插在地上，用羊毛線繞著墜子劃出十三個陰角和陽角，幫助工匠們解決了難題，建起了十三角碉。[25]嶺嶺甲布具體是什么時代的人現已不清楚，估計為當地頭人一類人物。從此傳說看，丹巴的說法與扎巴地區完全一致，碉樓的高度及角的多少與權力、財富呈一種正的相關，即碉樓越高、角越多就越能體現權力、財富。從這一意義說，碉樓也是權力、財富的標志與象征。

此外，和四角碉相比，八角碉的神性似乎也更為突出。在扎巴地區，如果說與房屋相連的四角碉主要是作為該房屋住戶私人的“經堂”和“祭祀場所”來使用，那么，八角碉還有另一個重要功能，即作為村寨公共性的“祭神場所”來使用。例如前面提到在扎巴地區洛曲寨，每年將一盞巨大的酥油燈盛滿酥油置于碉中點燃供“神”并燃燒至一年的碉，就正是八角碉。這種碉非私人所有，而是屬于全寨的一個公共祭祀場所。作為全寨公共祭祀場所的碉選用八角碉而不用一般作為私人祭神的四角碉，說明八角碉的神性較四角碉更突出。同時從扎巴地區傳說中對八角碉的重要性更為強調來看，以八角碉作為一地、一寨的公共性祭神場來使用的情形在過去可能是較傳統和普遍的做法。

三、關于碉樓具有神性的其他證明

很顯然，扎巴地區碉樓文化，呈現出與過去我們所理解的作為戰爭防御建筑的碉樓迥然不同的面貌。其中最突出的事實是：碉樓具有神性。

以上所述只是扎巴區域的情況。應當指出，要以扎巴一地的碉樓面貌來推論整個藏彝走廊地區的碉樓目前尚缺乏充足證據。但考慮到碉樓在藏彝走廊乃至整個青藏高原地區是獨特且極具共性和普遍性的文化遺存，扎巴地區碉樓具有神性的現象為我們認識碉樓的原始面貌，特別是碉樓的原初意義與功能提供了另一種重要啟示。需要注意的是，扎巴地區的情況并非孤立例證，在藏彝走廊其他地區事實上也多有類似情形存在，這或可作為扎巴地區碉樓具有神性之旁證。如馬爾康一帶流傳一種傳說，稱碉樓是“由本教徒為該地鎮魔修筑”。這與扎巴地方“沒有八角碉的地方人類就無法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毀”的說法完全吻合，且正好可看作是對后者的詮釋。同時馬爾康還存在一種奇特的碉：“碉樓無窗、無門、無槍眼，均四角、高9層，寬5至6米，頂無蓋，是人們崇拜和神圣的地方。”[26]說明碉與人們的崇拜和神圣相關，而這種無窗無門的碉究竟作什么用目前不清楚，但極可能是碉樓古老原始狀態的一種孑遺。

此外，扎巴地區以碉樓或碉樓頂層作祭祀場所的情況在過去可能是相當普遍的做法。1929年中央研究院黎光明偕同伴王元輝調查川西北西番民族(即今之嘉戎和羌)，對碉樓曾作這樣的記述：“碉樓的形狀，很像大工廠里的方形的煙囪，高的有二十幾丈。基腳的一層，寬敞可容數榻，愈上愈狹，最高的有十幾層，那最上的一層只能作僅容一人念經的經堂。”[27]這段記述的最后一句話極為重要，說明在上世紀20年代把碉樓頂層只用作“念經的經堂”即祭祀場所的情況仍然是相當普遍的，幾為一種慣例。但今天這種情況在碉樓所在地區已十分少見，僅在扎巴這樣較閉塞的地區還較好地延續這一傳統。不過，還有一種形式也可看作是此傳統的孑遺和延續：即專作經堂使用的碉，當地稱“經堂碉”。經堂碉過去較多，現僅在今丹巴中路鄉保留兩座、金川縣保留一座。[28]經堂碉主要為藏傳佛教內容，碉內多繪有佛教壁畫和佛像，或供奉有佛像。經堂碉是后傳入的佛教與碉這一古老形式的嫁接，是佛教信仰向碉的植入。但佛教信仰能夠與碉相嫁接本身就揭示了這樣一個事實：即在當地人眼中碉原本就是神圣場所，或原本就是祭神之地。只有這樣，將佛教信仰的內容植入碉內才會成為可能且順理成章。而扎巴地區的碉樓文化恰好也印證了碉樓為祭神之所并具有神性的事實。碉樓的神圣性還可由民俗事象得到證明，楊嘉銘在調查丹巴碉樓后指出：“在丹巴歷史上，不僅男孩18歲成年要在高碉下舉行成丁禮，女孩17歲成年，也需在高樓下舉行成年禮，凡喜慶節日，人們都會聚集在高碉下，唱山歌，跳鍋莊，仿佛高碉在當地人們的心目中，成為一種歷史的見證，由此可見高碉在當地人們心目中的崇高地位。”[29]

綜上所述，從扎巴及其他地方有關碉樓的使用、觀念與傳說中，我們可以看到三個事實：第一，關于碉樓的由來，扎巴的傳說是“為祭祀天神而建”，馬爾康一帶則說是“由本教徒為該地鎮魔修筑”，這兩種說法實際上相通，均反映碉樓的修建最初是為了處理人與神的關系，求得神的護佑。第二，碉樓具有明顯神性，碉樓所在地區過去可能普遍存在將碉或碉之頂層用作祭神場所的習俗，扎巴地區不過是較好地保存了這一習俗而已。且按扎巴的說法，碉還是神活動之地，故住戶搬遷時房可撤而碉不可撤。第三，碉樓還象征權力與財富，角越多、越高的碉越能體現權力與財富。因為碉樓是“為祭祀天神而建”并具有神性，碉樓才可能演變為權力的象征物。就世界民族志材料看，在古代神性與權力往往有更緊密的聯系，最初世俗權力的確立無不是借助于神的光環。[30]因此，碉樓由最初有神性的建筑逐漸演變成一種權力的象征和標志物就再正常不過了。另外，修建碉樓需要耗費財力和組織人力，角越多、越高的碉樓修建過程往往需要組織更多的百姓、耗費更大財力，所以那些多角、更高或體積更大的碉一般來說只有權勢者和富有者才能修建，所以這一類碉后來便逐漸成為體現權勢與富有的標志。在藏彝走廊碉樓地區的調查中不難發現這樣一個事實：在一個區域或村寨中，那些最高、角最多和體積最大的碉，幾乎無一例外都是過去土司或頭人及有一定地位的大戶人家所建。2005年筆者在小金縣沃日土司官寨調查時，當地村民告知，過去一般百姓建碉在高度上絕對不可超過土司的碉。這表明，以碉的高度和角的多少來象征權力乃是過去普遍遵循之慣例。以碉作為權力象征的現象，恰恰揭示了一個古老事實——碉樓最初具有神性。也就是說，碉樓得以作為權力象征必以其最初的神性為基礎，它既是碉樓原始神性派生的結果，也是對碉樓最初具有神性的證明。

四、關于碉樓起源的兩個本土文化背景

對于碉樓是“為祭祀天神而建”并“具有神性”這兩點，在藏彝走廊地區我們還可獲得以下兩個旁證：

第一，古代藏彝走廊地區普遍存在一種“石”崇拜。

從新石器時代晚期直到東漢初年，藏彝走廊地區分布著一種廣泛而又普遍的以石板或石塊壘砌墓室的“石棺”墓葬，考古學上稱“石棺葬”。藏彝走廊地區是我國石棺葬數量最多、分布最密集的地區，石棺葬遍及了整個藏彝走廊。石棺墓地均分布于各河流臺地上，墓地中石棺呈密集或重疊排列，或數十座、數百甚至數千座不等，同一墓地中石棺葬的年代跨度達數百年。[31]藏彝走廊的古代先民為何如此長期和普遍地采用“石棺”這一葬式？史籍雖無明確記載，但有一點可肯定，對死者的處置及葬式選擇乃是生者信仰與宗教觀念的反映，即所謂“事死如生”。且一個族群如何對待死亡往往關涉其信仰與宗教觀念之核心，所以石棺葬盛行可能反映一個事實——在藏彝走廊古人的宗教觀念與信仰中應包含某種對“石”的獨特理解與崇拜，即“石”在其宗教信仰中占有特殊位置。這還可由兩點得到旁證。一、岷江上游羌族《羌戈大戰》史詩中，描述當地土著“戈基人”的特點是“縱目”，并“生居石室，死葬石棺”。[32]《華陽國志·蜀志》記蜀人先祖蠶叢氏“其縱目，始稱王，死作石棺石槨，國人從之，故俗以石棺槨為縱目人冢也。”《古文苑·蜀都賦》章樵注引《蜀王本紀》云“蠶叢始居岷山石室中”。“生居石室，死葬石棺”可能正是對古代藏彝走廊地區流行“石”崇拜及石棺葬的一個生動說明。二、距今5000年的昌都卡若新石器時代遺址中曾發現眾多石墻半地穴房屋、石墻、圓石臺、石圍圈、石鋪路等石砌建筑遺跡，尤值得注意的是其中發現兩座圓石臺和三處石圍圈遺跡，均排除是房屋附屬部分，也談不上任何實際用途，遺址發掘者認為這些“圓石臺、石圍圈等可能和原始宗教信仰有關”。[33]倘如此，則我們可斷定“石”與“石砌建筑”遠在新石器時代已經同當地居民的信仰及精神生活發生了某種聯系，這極可能是后來石棺葬普遍興起之濫殤。[34]

一個耐人尋味的現象是，在藏彝走廊地區石棺葬與石砌碉樓、碉房的分布之間呈現一種奇特的對應關系，即有石碉、碉房的地方大多同時發現石棺葬。[35]此現象暗示石棺葬與石砌碉樓、碉房之間可能存在某種一脈相承的傳承關系。這種石砌建筑傳統在文化上顯然應有一個共同的內核，即在當地先民的原始信仰及觀念中可能存在著某種對“石”的獨特認知與崇拜。假如我們將“壘石為室”的碉放在藏彝走廊的上述特定文化背景中來認識，那么石砌碉樓最初起源于信仰的可能性就明顯大于其作為防御性實用建筑的可能性。也就是說，石砌碉樓起源于信仰同該地區古代普遍流行的“石”崇拜之文化背景更為吻合。

第二，藏彝走廊地區許多古老民間信仰中普遍存在以“高”為“神圣”的觀念。

求高是建造碉樓的一個出發點。而在藏彝走廊地區許多古老的民間信仰中我們均可看到高度與神性之間有密切關聯。最典型的是神山信仰。神山信仰是青藏高原極古老的一種信仰，早在佛教傳入前已廣泛存在。藏彝走廊地帶絕大多數山都是神山，只是等級不同罷了。有的是一戶或幾戶人供奉的神山，有的是某一村寨供奉的神山，有的是一溝一谷或某一地理單元中若干村寨供奉的神山，有的則是一個更大區域或空間范圍人們共同供奉的神山。神山的級別與其高度密切相關：一般說來，那些高聳云端、醒目且山巔終年積雪的山往往都是某一區域中較重要的神山。山所以成為人們膜拜對象，揭示了一個古老的事實——在當地原始宇宙觀和信仰中“高”與“神圣”密切相關。產生這種關聯的核心當緣于“天神”崇拜。

在藏地古老苯教中“天神”是最重要的神，不僅祖先與“天神”聯在一起，[36]因山可上下，又將山與“天神”聯系在一起，故祭山、祭天、祭祖常是三位一體。在此信仰體系遂產生出“高”與“神性”相關的宇宙觀。若按扎巴地區的傳說碉樓“是為祭祀天神而建”并具有明顯神性來看，碉樓與神山崇拜在本質上完全相通：一、兩者均以“高”為特點；二、兩者均與“神性”相關。所以碉樓同樣體現了“高”與“神性”的合一。

在碉樓分布區，還有不少信仰與崇拜形式體現了“高”與“神性”的相關。如用石塊壘砌成的嘛呢堆大多置于山口或神山頂上，雖然形狀各異，但就實質而言它乃是在追求一種高度(只是高的程度不同罷了)，且為石砌，這兩點均與碉樓相通。又如當地石砌房屋格局一般多為三層，下層圈養牲畜和堆放農具等雜物，中層為人活動場所，廚房(當地廚房均兼為客廳)和主要居室均在中層，上層為經堂所在。此外，房頂四角還放置白石或插有經幡，祭神焚香(當地俗稱“熏煙煙”)的爐灶也置于房頂。[37]這種在居住格局中將祭神及與信仰相關事物均置于房屋頂層的作法同樣體現了“高”與“神圣”的緊密關聯。《土觀宗派源流》談到藏地最早的苯教“篤苯”時云：“當時的笨教，只有下方作鎮壓鬼怪，上方作供祀天神，中間作興旺人家的法事。”[38]“篤苯”為雍仲苯教(“伽苯”)傳入前藏區各地最早的原始宗教形態，可見“上方作供祀天神”即以“高”為“神圣”的觀念產生極早，且今藏彝走廊地區的房屋格局仍沿襲了“上方作供祀天神”的傳統。

從碉樓所在地區許多古老民間信仰如神山崇拜、嘛呢堆及房屋居住格局均普遍包含以“高”為“神圣”的觀念看，它們與碉樓之間實存在內在一致性，故以“高”為“神圣”的觀念很可能是促成碉樓產生的重要媒介與文化土壤。如果從這樣的文化背景來看，同將碉樓視為產生于戰爭防御的觀點相比，碉樓“為祭祀天神而建”的說法似乎更具本土性和真實性，后者與當地許多古老民間信仰在觀念與文化內涵上更為相通和吻合。

五、結　語

從上述種種跡象看，碉樓起源于信仰的可能性似比起源于防御的可能性要大。也就是說，碉樓的起源可能并非如人們通常所認為的是出于防御，而最初可能僅是一種“祭祀天神”、表達對天神的信仰或用以“鎮魔”的建筑，只是到了后來由于部落間戰事沖突增多，碉樓本身確為很好的防護體，才逐漸派生出防御的功能。特別到了較為晚近的元明清時代，由于當地戰事增多、資源競爭加劇，碉樓的防御作用日趨凸顯并占據主導，防御推動了碉樓的進一步發展。在這樣的社會背景下，因碉樓的功能發生轉換導致碉樓的原初意義與功能逐漸弱化或喪失，并逐漸被人淡忘或遺忘，僅在一些個別較封閉的地理及文化單元中尚清晰地保留著過去的痕跡及面貌，扎巴可能正是這樣的區域之一。假如以上判斷不誤，那么，我們可以認為，碉樓最初的功能乃是處理人與神的關系，以后才派生出處理人與人的關系即防御的功能。此演變軌跡也符合人類社會發展之邏輯。一般說來，在越早期的社會中人與自然的關系往往更為重要，也更居主導地位。而當時溝通人與自然關系的重要媒介就是“神”，“神”的作用正在于處理和調節人與自然的關系。扎巴地區流傳的沒有碉“人類就無法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毀”的傳說，反映的正是這樣一種狀態。因此，在早期社會中“神”對于人的重要性要遠大于人際之間關系。從此意義上說，碉樓由最初處理人與神之間關系之物而逐漸轉變為應付人際之間沖突的防御性建筑就應是順理成章之事。

還有一個耐人尋味的細節有助于我們對碉樓原初意義與性質的認識。一般來說，碉樓門窗均十分狹小且將窗戶做成外窄內寬，按常理理解這顯然是為了便于防御，并極易將此作為碉樓確為防御而建的一個證據。但是扎巴人對此卻有一個完全不同的解釋，稱碉樓門窗狹小且外窄內寬，這種設計主要是為了防止僵尸進入侵擾住戶。[39]對此我們還可找到一個相同的例證：過去西藏一般百姓的住房普遍實行一種“矮門”，外人亦極易按社會等級及實用角度去理解，然而另有這樣一種解釋：“西藏民居修成矮門是為了防止起尸出入，這習俗只存在于民間，王宮和寺院不必建成矮門。因為王室衛士林立，壁壘森嚴，沒有起尸創(原文如此，疑為‘闖’之筆誤——引者)入的可能性，寺院有佛光和靈氣，起尸也進不去。”[40]這個例子頗能說明一個問題：藏地民間許多事物其初始意義大多和古老信仰及宗教觀念有關，但隨著社會的變遷，這些事物的原始意義可能逐漸丟失或被替代，以致后來的人們遂以其被替代和派生的意義對其進行解釋。今天人們把青藏高原碉樓普遍解讀為因戰爭而起的防御建筑很可能也存在類似情形。

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[1]“藏彝走廊”是費孝通先生提出的一個歷史—民族區域概念，主要指川、滇西部及藏東橫斷山脈高山峽谷區域。該區域因有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河、岷江六條大江自北而南流過，形成若干天然河谷通道，自古成為民族遷徙流動的走廊。參見石碩：《藏彝走廊：一個獨具價值的民族區域》，石碩主編：《藏彝走廊：歷史與文化》，四川人民出版社2005年版，第13頁。

[2]碉樓的種類和類型十分豐富，從建筑材料分有石碉和土碉(青藏高原碉樓絕大部分為石碉。土碉僅見于汶川和金沙江上游流域鄉城、得榮、巴塘、白玉、德格、新龍等地)；從外觀造型分有三角、四角、五角、六角、八角、十二角、十三角等七類碉；從功能分有家碉、寨碉、戰碉、經堂碉等；此外按當地民間說法還有公碉、母碉、陰陽碉(風水碉)、姊妹碉、房中碉等。參見楊嘉銘：《丹巴古碉建筑文化綜覽》，《中國藏學》2004年第2期。

[3]參見楊嘉銘：《千碉之國——丹巴》，巴蜀書社2004年版，第88—92頁。

[4]目前有關青藏高原碉樓的研究論著絕大多數均持此觀點。參見石碩、劉俊波：《青藏高原碉樓研究的回顧與展望》，《四川大學學報》2007年第5期。

[5]對碉樓分布與嘉絨藏區關系，馬長壽曾指出：“僅四川茂、汶、理三縣，以岷江為界，自岷江以東多為屋宇，以西多碉樓。且愈西而碉樓愈多，從雜古腦至大小金川凡嘉戎居住之區，無不以碉樓為其建筑之特征。大體言之，碉樓的分布與嘉戎的分布是一致的。”參見馬長壽：《氐與羌》，上海人民出版社1984年版，第27頁。

[6]例如，文化人類學者在對世界一些民族中流傳下來的古代歌謠進行研究時曾發現一個耐人尋味的現象：在某些歌謠中夾雜的那些過去通常認為無實際意義、只是為了增加韻律和節奏的所謂“感嘆詞語”，實際上最初大多有確切和十分重要的宗教涵義，它們往往是一些僅為巫師所解的密語和咒語，只是在長期流傳過程中其最初的涵義已逐漸丟失，因其為后人所不解，而被誤作了“感嘆詞語”。參見[美]薩丕爾著、李安宅譯：《語言》，《巫術與語言》，上海文藝出版社1988年版。夏敏：《歌謠與禁忌——西藏歌謠的人類學解讀之一》，《中國藏學》2000年第2期。

[7]參見孫宏開：《試論“邛籠”文化與羌語支語言》，《民族研究》1986年第2期；孫宏開：《“邛籠”考》，《民族研究》1981年第1期。

[8]不過碉見于記載的時代并不等于其產生的時代。既然東漢時岷江上游的冉駹夷的地方已有碉，說明冉駹夷當為建造碉的人群之一。而冉駹夷存在于岷江上游地區的時間至少可上溯至秦代或更早，《史記·司馬相如傳》記：“邛、笮、冉駹者近蜀，道亦易通，秦時嘗通為郡縣。”從此背景看，碉即“卭籠”產生的年代很可能要早于東漢。但具體起源于何時目前尚不清楚。

[9]有關附國的地理位置，參見石碩：《附國與吐蕃》，《中國藏學》2003年第3期；石碩：《從唐初的史料記載看“附國”與“吐蕃”》，《民族研究》2003年第4期。

[10]據2000年第五次人口普查數據。參見劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，四川民族出版社2005年版，第85頁。

[11]扎巴語系為一種獨立語言，與藏語不相通。參見劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，“扎巴語研究”一章，第244—283頁。

[12]參見馮敏：《川西藏區的扎巴母系制走訪婚》，《民族研究》2006年第1期。

[13]對于扎巴的地理環境，上世紀30年代進入扎巴地區作調查的趙留芳先生對其地形環境作過如下描述：“大抵查壩(即扎巴——引者)地形，皆大山綿亙，高峻險絕，鮮曲中貫，山谷小溪，從旁來匯入。路多在高山腰際，上下折轉，時時須下馬步行，有時到極陡險處，人騎馬上，不敢旁視。民房皆在山之高處，農地成梯臺形，蓋山麓部分，大率成絕壁也。”參見趙留芳：《查壩調查記》，《康導月刊》創刊號(1938年)。此處轉引自趙心愚、秦和平編：《康區藏族社會歷史調查資料輯要》，四川民族出版社2004年版，第229頁。

[14]“碉房”當指過去碉樓地區在建筑及風格上與碉樓有密切聯系的房屋。顧炎武《天下郡國利病書》引《寰宇記》云：“威、茂，古冉駹地，累石為巢以居，如浮圖數重，門內以楫木上下，貨藏于上，人居其中，畜圈于下，高二三丈者為雞籠，十余丈者謂之碉。”將其累石建筑分為兩種：前者可稱碉房，后者為碉。又云：“自汶川以東，皆有屋宇，不立碉巢，嶺以西，皆織毛毯，蓋屋如穹廬……西入松州，苦寒特甚，日耕野壑，夜宿碉房。”見顧炎武：《天下郡國利病書》，商務印書館1936年版，第十九冊·四川。

[15]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第36頁。

[16]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第36頁。

[17]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第36頁。

[18]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第36頁。

[19]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第35頁。

[20]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第33頁。

[21]一般說來，四角碉是碉的主流，四角以上或以下的碉其普遍程度和數量均有限，可視作碉的特例。從一般情況看，四角碉產生的年代似應早于其他多角碉，這也符合事物發展由簡單而復雜的一般規律。

[22]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第33頁。

[23]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第35頁。

[24]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第34頁。

[25]參見楊嘉銘：《千碉之國——丹巴》，第108頁。

[26]以上均見四川馬爾康地方志編纂委員會：《馬爾康縣志》，四川人民出版社1995年版，第631頁。

[27]黎光明、王元輝著，王明珂編校：《川西民俗調查記錄1929》，臺北“中央研究院”歷史語言研究所，2004年，第178頁。

[28]金川縣的經堂碉承楊嘉銘教授告知，筆者未實地見到。

[29]楊嘉銘：《千碉之國——丹巴》，第113—114頁。

[30]參見朱荻：《原始文化研究》，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第657—661頁。

[31]參見羅開玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，《考古學報》1992年第4期；阿壩藏族羌族自治州文物管理所等：《四川理縣佳山寨石棺葬發掘清理報告》，《南方民族考古》第一輯，四川大學出版社1987年版，第211—236頁。

[32]董古：《岷江上游石棺葬之謎》，《文史雜志》1993年第2期。

[33]童恩正：《試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》，《南方文明》，重慶出版社1998年版，第570頁。

[34]參見西藏自治區文物管理委員會、四川大學歷史系：《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151頁。

[35]參見任新建：《“藏彝民族走廊”的石文化》，(臺灣)《歷史月刊》1996年10月號。

[36]據藏文史料記載，吐蕃早期以苯教護持國政，而吐蕃最早的七任贊普(王)均是從天上降臨人間的“天神之子”，死后又均“逝歸天界”。說明當時贊普及祖先王系均與“天神”相聯系。參見王堯、陳踐譯注：《敦煌本吐蕃歷史文書》，民族出版社1992年版，第173—174頁。另參見石碩：《聶赤贊普“天神之子入主人間”說考》，《民族研究》1998年第3期；石碩：《七赤天王時期王權與本教神權的關系》，《西藏研究》2000年第1期。

[37]參見恰白·次坦平措：《論藏族的焚香祭神習俗》，《中國藏學》1989年第4期。

[38]土觀·羅桑卻季尼瑪著、劉立千譯注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第194頁。

[39]劉勇、馮敏等：《鮮水河畔道孚藏族多元文化》，第36頁。

[40]塔熱·次仁玉珍：《西藏的地域與人文》，西藏人民出版社2005年版，第157頁。