一、問題的提出

世界民族圖志有關人類婚姻家庭的研究成果顯示，從印度阿薩姆到克什米爾地區的廣大喜馬拉雅山麓地帶，在很長一段時間里普遍流行一種“共妻式”婚姻，通婚主體以藏系民族最為集中。[1]在學界關于藏系民族“共妻式”婚姻的研究中，得到最廣泛關注的則是以“兄弟共妻”為突出代表的藏族“多夫制”婚姻。這種婚內夫方為復數個體，妻方為單數個體，婚后從夫居的模型被歸入人類“單復式婚姻”的類別，[2]藏語稱之為“禾杰求冒”(shug gchig khoy mang)。其下又分為“父子共妻”、“叔侄共妻”、“舅甥共妻”、“朋友共妻”等多個亞型， “兄弟共妻”是其中重要的一種。

藏族的這一婚姻形態在西方被認識始于1721年，意大利傳教士德西迪利結束在拉薩5年的生活后，將有關“兄弟共妻”的見聞也帶回羅馬。[3]自此，這種數量上僅占人類社會婚姻結合體[①]0．5％左右的“共妻式”婚姻[4]就引來了—大批西方旅行者、探險家的濃厚興趣，甚至引起革命導師恩格斯的學術熱忱：“印度—西藏的多夫制，同樣是個例外；關于它起源于群婚這個并非無關緊要的問題，還需要作進一步研究。”[5]

實質上，這種常現于藏族社會的“共妻式”婚姻遠在第九代贊普布岱貢杰(spu de gong rgyal)時就有據可循。彼時流傳于民間的《尸語故事·六弟兄齊心》記錄了一則六兄弟共娶一妻的故事。[6]及至吐蕃時期，苯教早期神話提供了“天神九姊妹的大姐南期貢杰先找苯教護法神保塞五尊中的拉管托巴做丈夫，后把另外兩尊兇神瓦爾塞安巴和早喬喀金也招引到一起，作她的丈夫”的線索；[7]五世達賴喇嘛在《西藏王臣記》中也敘述了兩則“兄弟共妻”之事：“大臣娘·扎巴桑布之子贊塘貢扎和貢協，合娶雅礱果那之女公子名扎西基摩為妻，生仲欽·協饒扎西、袞扎巴、袞旺巴三子……協饒扎西的長子又從瓊結家娶其女桑結瑪為妻，生子仁欽倫布、倫朱巴、扎巴堅贊、歐朱、袞噶宗巴。弟兄數人合娶谿卡仁邦家女公子拉摩卻炯為妻。” [8]

在學界，直至19世紀中后期，這種被喻為是“歷史的奢侈品”的藏族“兄弟共妻”婚才進入世界學術“舞臺”，1848年出版的《家庭、私有制與國家起源》、1877年問世的《古代社會》以及1891年付梓的《人類婚姻史》等經典著作，凡提及“一妻多夫”婚姻形態，皆以藏族的“兄弟共妻”婚為例。人類學家韋斯特馬克劃分了這種婚姻形態分布的區域與族群，著墨于喜馬拉雅山南麓藏系民族的“兄弟共妻”及東南非大陸、美洲群島的“非親屬”共妻，指出了促使該婚制存續的諸如“男女失衡”、“耕地貧瘠”、“盼子之心”等經濟、倫理方面的原因。[9]當代著名藏學家戈爾斯坦則提出“社會—經濟解釋模型”，認為藏族實行此婚是為了“對抗土地分割、克服經濟貧困、減輕差役賦稅、集中男性勞力、維持家庭地位”等。[10]南希·列維尼采用“文化價值”的解釋路徑，闡述了這一婚姻形態在兄弟團結互助義務上的文化意義，指出這種婚姻在壯大家族威望、避免政治糾紛方面的諸多益處。[11]其他較有代表性的學者，如，麥克倫南從進化論的角度提出這是一種母系制殘余的形態，與溺殺女嬰造成的性別比例失調有關；[12]默多克也持此溺斃女嬰的觀點；[13]彼得王子沿用了德西德里的“土地貧瘠說”：[14]阿吉茲則提出這種婚姻源自藏族“與親屬分享配偶”及“兄弟團結高于一切”的傳統觀念；[15]河口慧海感慨這種“奇異”的家庭組合源自苯教的力量。[16]

國內針對藏族“一妻多夫”婚的大規模研究肇始于20世紀50年代末的民族識別與藏族社會歷史調查。此前，在清末民初，各地軼事錄和地方志中都曾有過“一妻多夫”婚的零星介紹。《西藏志·衛藏通志》記載：“一家兄弟三四人，只娶一妻共之。如生子女，兄弟擇而分之。” [17]周希武的《玉樹調查記》顯示：“兄弟往往共妻，女子能調和眾男，俾無嫌隙，則鄉里謂為宜其室家矣。” [18]《西康建省記》反映：“番人曰，弟兄各娶一妻，生人眾多，衣食難謀，不將流為乞丐，而不能求保暖乎?” [19]40年代時，人類學先驅李有義[20]、馬長壽[21]、徐益棠[22]、譚英華[23]等也收集了部分“一妻多夫”婚的相關資料，但偏重現象描述、缺乏詳盡的論據。50年代末，首批進藏的學者從馬克思主義的基本觀點出發，將婚姻形態與社會形態聯系起來，認為“一妻多夫”是群婚殘余，屬于原始風俗、陳規陋習。及至80年代，國內有關“一妻多夫”婚的研究迎來了它的首次高潮，但基本觀念仍逃不出“群婚殘余”的視角。吳從眾[24]、仁真洛色[25]、宋恩常[26]、嚴汝嫻[27]、歐潮泉[28]、宋兆麟[29]、陸蒂蓮[30]、劉龍初[31]等皆持此觀點，僅張權武認為“群婚”的說法有失偏頗，此是“西藏封建農奴制特殊腐朽作用的結果”。[32]從90年代開始，國內“一妻多夫”的研究進入了它的深化期。馬戎[33]、何國強 (堅贊才旦) [34]、許韶明[35]等在當代田野實證的基礎上，從生態人類學、結構功能論等的視角出發，對“兄弟共妻”婚的起源、與生產方式的適應作出系統闡述，班覺[36]繼承了導師戈爾斯坦的社會—經濟解釋模型，進行文化上的拓展，提出了藏族“兄弟共妻婚”是“藏族傳統價值偏好”的看法，頗有見地。

綜合以上研究我們不難發現兩個問題：一是藏系民族特別是藏族“兄弟共妻婚”的案例均來自衛藏和康區，不少學者明確否認安多“共妻式”婚姻的存在。如，彼得王子就曾說過：“安多(Amdo)地區根本就不存在‘一妻多夫制’婚姻。” [37]著名藏學家石泰安也曾指出：“最典型的婚姻形式似乎還是一妻多夫制。……僅僅是安多未曾出現過。” [38]二是這種“兄弟共妻婚”的案例均集中在戎哇(Rong pa)，也即農民群體上；來自卓巴(’Brog pa)也即牧民的田野資料則少之又少。部分學者甚至認為，游牧部落中是不存在一妻多夫制婚姻的。如，美國人類學家羅維指出：“西藏人之實行多夫制者恰又不是游牧的一部，而是農耕的一部。” [39]英國駐藏官員孔貝也寫道：“兄弟共妻同樣也是在康區相當普遍，然而在游牧民中卻沒有一妻多夫婚姻。” [40]

實際上，課題組在前期訪談中得知：在安多—瑪曲縣、迭部縣等地同樣存在以“兄弟共妻”婚為主要表現形式的“一妻多夫”婚姻，只是尚未引起學界的重視。而且，由于自然地理不同，生計方式差異，前人有關戎哇(Rong pa，農民)“共妻式”婚姻的解釋模型也不見得“放之四海而皆準”，能夠適用于卓巴(’Brog pa，牧民)。所以，本文將以2013年夏季在甘南州瑪曲縣的田野調查為基礎，介紹安多游牧藏族的“兄弟共妻”婚案例，探索其存續原因、試析其價值功能、挖掘其時代特點，透視隱藏在婚姻邏輯背后的傳統藏文化內涵。

二、來自當代安多—瑪曲 “兄弟共妻”婚的田野案例

我們初識安多藏族的“共妻式”婚姻源自上世紀藏族社會歷史調查、部分地方志述以及相關研究文獻的簡要記載。如《四川省阿壩州藏族社會歷史調查》顯示：1953年時，紅原縣原唐克部落63戶牧民家庭中，一妻多夫者共7戶；原墨洼部落土官五兄弟共娶一妻；原麥洼部落大土官澤亮華爾德弟兄四人伙娶一妻。[41]《果洛藏族社會》也證實：民主改革之際，久治縣一帶還存在少量的一妻多夫家庭。[42]同一時期，《瑪曲縣志》亦披露：瑪曲牧區歷史上就普遍存在“一妻多夫制”婚姻，多數是同胞兄弟共妻。……1990年第四次人口普查時，奇哈瑪鄉還有一例叔侄共妻的現象。[43]一些研究資料也反映：上世紀40年代青海湖周圍藏族部落中，也存在一定數量的一妻多夫家庭。[44]至20世紀初年，在課題組前期摸底的過程中得悉，安多其他地區的“共妻式”婚姻已隨社會轉型[②]與現代化變遷而湮沒于歷史，唯今日瑪曲還保留著這種婚姻形式。

從上述線索出發，課題組于2013年夏季在瑪曲縣縣城、奇哈瑪鄉、阿萬倉鄉、歐拉鄉、馬場展開了“地毯式”查訪，不僅找到了8例當代“兄弟共妻”婚的田野個案，打破了學界認為安多“無此婚姻形態”的認知誤區，而且走近他們的生活，對婚內當事人進行了觀察與個案訪談。這8戶家庭的夫妻均值中年以上。有2戶是祖籍奇哈瑪鄉，目前生活在縣城的國家干部，其中1戶的兩兄弟甚至都是行政官員；1戶是阿萬倉鄉的行政干部；還有l戶是祖籍曼日瑪鄉，現生活在縣城的公務人員，夫妻三人均已退休；另有3戶則是世代生活在奇哈瑪鄉的牧民；還有1戶是生活在馬場的牧民。

人類學家默多克對于“一妻多夫”婚曾有過這樣的討論，如果一種文化中多夫家庭比例為1—19％，該文化就屬于“限制型”一妻多夫婚姻形態；如果百分比為20—100％，該文化就屬于“流行型”一妻多夫婚姻形態。[45]據此標準，在今日瑪曲縣的4.63萬藏族人口中，[③]共妻者不足500人，占極少的比例，連“限制型”多夫制婚姻都達不到。然而，課題組對于游牧藏族“共妻式”婚姻的案例挖掘卻是藏族婚姻形態整體性研究中不可或缺的重要部分，無此，將得不到藏族婚姻的完整圖畫。[④]而且，這種倍受傳統文化推崇的婚姻至今還飽受牧民“羨慕”，具有文化生命力。因此，下文將對收集到的部分案例作一介紹。

案例一：牽手(1ag rdang)的兄弟

訪談時間：2013年8月；訪談地點：縣城ZXQ家；訪談對象：ZXQ(女，藏族，40歲)；訪談語言：藏語，漢語

ZXQ今年40歲，就職于縣某技術監督部門，是XQB(72歲，大哥)與HNG(67歲，弟弟)“共妻”家庭中的大女兒，這組家庭中還有她的母親JDH(65歲)和弟弟YD(38歲)。

說起父母的婚姻，ZXQ一點都不覺得異樣、“不正常”，更加沒有思考過原因。因為在早些年的牧區，很多群眾們都是采用這種婚姻形式。母親是經家里包辦嫁給兩位父親的，他們都是曼日瑪鄉的牧民。阿爸XQB非常有闖勁，年輕時來到縣上務工，在某國有企業找到了一份正式工作，安定下來直到退休，阿爸HNG則一直在鄉上放牧。

回憶起兒時的家庭生活，ZXQ稱：

“阿尼(ANye爺爺)還活著的時候，我經常能聽到阿尼對阿爸們的殷切囑托——希望他們兩兄弟能夠“牽手”(lag rdang)，不要分開!”也許正是因為阿尼的托付，家里面一直都很和睦，從未見父母們爭吵過。阿爸HNG總在牧場，一兩個月才回家一次，平日里都是阿爸QXB和阿媽生活在一起。在阿爸HNG回來的日子里，ZXQ總能發現阿媽主臥的窗臺上多了一雙鞋!一開始，ZXQ還不明就里。隨著年齡的增長，ZXQ才反應過來，兩位阿爸是在輪流與阿媽同房：“阿爸HNG進去阿媽房間的時候，就把自己的鞋放在窗臺上，給阿爸XQB一個信號；而阿爸XQB與阿媽同房時也如法炮制。當然，阿爸HNG回到牧場時，就不必這樣了。”

在這樣的家庭中長大，ZXQ和弟弟從沒追究過誰才是自己的親生父親?因為在姐弟倆心里：兩位父親都是養育自己長大的父親，沒有必要做這樣的深究，阿媽也從未沒有說過類似的話。但是，阿爸XQB是長兄，在家中具有絕對的權威卻是毋庸置疑的。

本例中，如果不是爺爺“牽手”(lag rdang)的囑托，XQB兩兄弟也許未必共娶一妻。藏族家庭強調“和”不強調“分”的價值取向可見一斑，而這正是促進“兄弟共妻”的動因之一；同時，ZXQ的話語也傳遞出藏文化中“長兄具有絕對權威”的 “家長制”信息。

案例二：動態的婚姻——-“多夫一妻”回歸“一夫一妻”

訪談時間：2013年8月；訪談地點：馬場DBJ家帳篷；訪談對象：DBJ，WBD；訪談語言：藏語，漢語

DRJ(61歲)是馬場的牧民干部NZ與其兄弟的妻子。這組 “共妻婚”由于前些年弟弟的離世而回歸到了一夫一妻的“核心”家庭。在DRJ的回憶里，她是18歲時嫁給了這兄弟倆的。NZ是老大，也是戶主，退休前還在馬場擔任干部。嫁過來時，她知道NZ大她十幾歲，兄弟則跟她年齡相仿(因藏族傳統忌諱提死者名字，所以DRJ并未告知二弟的相關信息)。當年結婚時正是困難時期，沒錢舉行婚禮，她搬進帳篷和NZ圓房便算是禮成了。弟弟則是婚后不久加入進來的。三人共計生育了五位子女：大兒子CHJ、大丫頭JZH、小丫頭NZH是她與NZ所生，二兒子ZRZ和小兒子CZH則是弟弟的骨肉。

如此清晰的判斷部分源自放牧的生活方式，部分則歸因于兩兄弟的團結——NZ和弟弟總是商量好了輪流去牧場，一人放牧、一人在家，加上NZ的干部身份有時還要外出。所以DRJ對于某個時段跟誰在一起心知肚明，能夠清楚地推算出孩子們的“歸屬”。孩子們則是隨意性極強，盡管知道誰是自己的生理父親，卻在外人面前對兩個父親都直呼其名，以至于不熟悉情況的人只道他們是這家的孩子。

現在，孩子們長大了常常出門在外，老伴NZ和小兒子CZH又都在夏季牧場忙碌。孤獨的DRJ已將懷念往昔兄弟健在、人多興旺的日子融入了自己的晚年生活。訪談之際，她不止一次頗為感慨地對我們說：“我們的這種婚姻換成你們漢族人一掛閑話說死了!可我們不這么看，我們覺得這就團結得很，好得很。”

在本例中，課題組再次聽到了婚內當事人對這種婚姻的肯定性評價。同時，DRJ的婚姻也向世人展示了婚姻家庭的“動態”變化過程，當一個兄弟去世又沒有新的共妻者加入時，這個家庭就自然演變成為“一夫一妻制”的核心家庭。

訪談時間：2013年8月；訪談地點：瑪曲縣國土資源局；訪談對象：CM，CK；訪談語言：藏語．漢語

相對于毫無保留的ZXQ與DBJ，當事人CM顯得不情愿也不自在得多。在我的報道人，也是CM的好朋友CK(女，藏族， 40歲)的一再邀約下，CM才來到約定地點。剛剛坐定，便急切地對我們說：

“我剛出門的時候，我的兩個丫頭還埋怨著‘阿媽你為啥要去接受這樣的訪問?你把我們家庭這樣的事情告訴別人了，我們在學校還有什么臉面?同學們都不知道我倆出生在這樣的家庭!’”說完這些，她又補充道：“我日子這么過著也沒后悔過，我們關系也好，但是一定要把這個說出來，我真正難受著，真正羞著!”

CM今年36歲，出生于奇哈瑪鄉的一個大家族，就職于縣上某事業單位，是PC(46歲)和LJ(40歲)兩兄弟的妻子。這兩兄弟均在縣上的行政部門工作。

17年前，當CM還19歲時，父母告訴她，本村的另一個大戶人家希望他們的兒子“牽手”(lag rdang)，不要分家，一直走下去!所以，想給兩個兒子合娶一個媳婦。他們看上了CM!由于兩家是世交，父母也一直有與之結親擴大家族勢力的夙愿，加上CM自小與兩兄弟一起成長，已非常熟悉，所以，沒有征求CM的任何意見，父母徑自做主：把CM給掉!

彼時的CM正值豆蔻，對于婚姻還是一頭霧水，本著“父母說什么就是什么”、“老人們定了就定了吧”的理念嫁給了兩兄弟。婚禮是和大哥舉辦，結婚時的宗教儀軌也是按照她和大哥的生辰八字推算。雖然弟弟當天也出現在婚禮現場，但整場安排完全沒弟弟什么事。當然，CM心里明白：她是這兩兄弟中間的!因為出嫁前，兩家就是這么商量好的。父母親也一再叮囑她，要對哥哥和弟弟不偏不愛，一視同仁!所以，婚后不久，CM與弟弟的夫妻關系就以與弟弟的同房確立下來。

婚內的CM是幸福的，據她講，這兄弟倆人都很好，弟弟對大哥非常尊敬，大哥反過來對弟弟又特別關心。兩兄弟對她也分外體貼，尤其是生了兩個女兒后，每當CM料理家務顧不過來時，兄弟倆還會來搭把手，幫忙做飯或者輔導孩子學習……而這在藏族男人里是非常少見的！當被問起她更喜歡兄弟倆中的哪一個時，她有些急了：

“這個沒有的!我跟他倆一塊坐著這么長時間，對兩個人感情都是一樣的，對啦?”至于房事的安排，則更是一個敏感的話題。CM顯得很難為情：“那個事情也不是天天要做唄!再家里面房子也多，一個主臥有。他倆想找我的話，就到我的房子來呢。一個來了的話，另一個就到別的房子里睡覺了，沒有固定的。過的時間長了，大家默契也有了。再他們倆都上班著，出差也多，一個老不在唄。”對于孩子的歸屬，CM則不太愿意透露，她明確表示：“這個再不好說哎!大丫頭今年14歲，二丫頭今年12歲，把大的叫阿爸、小的叫阿克(叔叔)著，不會分究竟是誰的。”

在CM看來，她對現在的生活狀態相當滿意。一家人平安走過了十幾年，特別和睦，無愧于父母“牽手”的囑托!接受了現代教育的女兒們對這種“共妻式”婚姻的羞赧、遮蔽、不認可則是受到了現當代婚姻觀念的制約，而這也反映了當代“兄弟共妻婚”的新特點。

案例四：行政官員的“共妻式”婚姻

訪談時間：2013年8月；訪談地點：瑪曲縣檢察院；訪談對象：SXJ；訪談語言：漢語

報道人SXJ今年46歲，是瑪曲縣檢察院的工作人員。據他透露，他的好朋友XHD(60歲)也是共妻婚的實施者。較為特殊的是，XHD及其小弟SD(50歲)還是縣上的領導。

祖籍奇哈瑪鄉的XHD(大哥)本是與二弟JL(已故)、小弟 SD共同建構了一組三兄弟共妻的多元婚姻。前些年，由于二弟病故，這組共妻者演變成為兩兄弟。他們的妻子沒有工作，是全職主婦。他們唯一的女兒在外地的高等學府上學，很少回來。由于兩兄弟身份特殊，人們并不敢在他們面前提及“共妻”的任何話題，更別說是前去訪談。但是作為一般群眾，報道人在說起這個家庭時，仍然充滿艷羨，羨慕他家的家業興旺和勢大氣粗：

“我的這個老朋友SHD是我們這的好官，給群眾辦實事哩!我們這的好幾個項目都是他一手抓起來的，解決了好多實際問題。弟弟SD也攢勁(能干)。再SHD把SD幫襯著，SD官也當上了!他們的丫頭也麻利，外面的好大學上著。我們就說嘛，兩個兄弟，原來是三個兄弟拉娃娃著，拉不好說頭是啥?最好的教育提供給著!”

課題負責人曾經誤以為本例共妻者或許會因其行政干部的身份遭到輿論貶抑，卻發現當地百姓非但不認為XHD覺悟不高，反而褒獎這種婚姻在維護家業、優育后代方面的積極作用。傳統文化在現代化轉型中仍然蓄積著的力量可見一斑，正因深受熏陶，哪怕身為官員，在婚姻的選擇上才會遵循舊制。

上述案例說明：瑪曲“兄弟型”共妻婚在當代婚姻市場中仍據一席之地。同樣的婚姻現象在鄉鎮牧民身上更是不足為奇。在奇哈瑪鄉，報道人提供了親戚中行此婚制的兩戶人家： AD和NG倆兄弟共娶妻子DW，生育一兒一女；LD和ZH倆兄弟同娶妻子ZS，生育一兒一女。這兩家戶主均為長兄，但在親屬稱謂上卻不存在將大哥叫“阿爸”，將老二叫“阿克”的情況。另一報道人也坦言親戚中有一戶兄弟共享一妻。此外，我們還得知阿萬倉鄉某公職人員與其牧民弟弟共娶一妻，與案例一情況類似。

三、安多—瑪曲“兄弟共妻”婚的功能分析與文化透視

有別于衛藏、康巴農區的“一妻多夫”制婚姻的起因及其他行此婚制的民族的社會結構，安多一瑪曲游牧藏族“兄弟型”共妻婚既非源自人口失衡、亦非為了合理避稅或者克服饑饉，而是有著與衛藏、康巴既關聯又異樣的自身原因，也發揮了其應有的社會功能。

(一)安多一瑪曲“兄弟共妻”婚的功能分析

首先，與衛、康兩地適應農耕生計方式的戎哇相輝應，瑪曲“兄弟型”共妻家庭的存在也是對游牧生存經濟體制的主動適應。田野中，奇哈瑪鄉牧民不止一次肯定地告知課題組：“只要游牧一天不結束，“兄弟共妻”這種婚姻形式在瑪曲就一天會存在。只有這樣，家庭才能拉起來!”我們的報道人，奇哈瑪鄉鄉長SNDJ(男，藏族)也對牧民反復強調：“你把你的手伸出來看一看，你分到的草場就巴掌那么大一點!你給你的兒子們要分，你的兒子們給他的兒子們還要分。草場再不可能多，你們家的人一直在增多，到了你孫子這一輩，他們分到手的草場還夠幾個牛羊吃?”因此，對于“逐水草而居”的牧民而言，總體上解決牧場緊缺的變通辦法之一就是令兄弟共妻、永不分家，從客觀上起到維護草場完整、緩解勞力缺乏、降低人口生育、克服“畜一地”矛盾、實現發家致富的作用。印證那句“住在一起便興盛，分為兩家則貧窮”(ch’ug-Po dr’ ong chig,mon-doi dr’ong nyi,zer)的古訓。[46]所以，案例二中的老阿姨DRJ才會一再懷念兄弟健在，人多興旺的日子；案例四中三兄弟供養一女、經濟條件優渥才會飽受群眾羨慕。而這也佐證了史蒂芬“兩個或多個丈夫能給家庭帶來更加豐富的勞動資源，保證養育后代的任務得以完成”[47]的觀點。

其次，從如上生計方式出發，部落之間因牛群越界吃草引起的械斗也是促成共妻的動因之一。摩爾根曾經直言：無論在社會的什么階段和什么情況中，總是由男子來承擔戰斗的任務，這樣就容易改變兩性的平衡，……極易加強由集體通婚所造成的婚姻制度。[48] “兄弟共妻”之所以在當代牧民中倍受認可，與部落、族群“械斗”、“爭戰”、“復仇”的歷史記憶密切關聯。以奇哈瑪鄉為例，由于該鄉在地理上與四川省求吉瑪藏族鄉毗連，兩鄉常為爭奪草場資源毆斗不休，故意傷害致死案件頻發，哪怕國家土地資源部門對草場進行了“衛星劃界”都未能有效阻止家庭之間的草場糾紛發生。截至發稿，報道人還陳述了一例奇哈瑪籍鄉鎮干部的弟弟因草場糾紛問題，將人刺死外逃，從而導致年邁的母親被尋仇者趕來捅死帳中的案件。在牧民心中：兄弟共妻，勢大氣粗；一人放牧，一人守家，就安全性而言，“坐家”兄弟對外總能起到一定的震懾作用；再不濟，一人遭遇不測，幸存者還能承嗣。

再次，這種婚姻形態在藏族傳統家庭中還發揮了避免“不動產”(土地)分割的繼承功能，又體現了存在于傳統社會的“嫡長子繼承制”[⑤]。因為，與衛藏、康區的農耕藏族一樣，安多一瑪曲游牧藏族也是以家庭為載體，將上一代人保持下來的小塊土地(牧場)傳遞給下一代人。正是秉承著這種“不叫一個熱的，分成兩個涼的”(drod po gcig la vkhyag po ghyis)的傳統觀念和“長子繼家”的繼承制度，個案中才會出現大量由長兄繼承“家長”職位連同草場的所有權，諸弟共用草場的情況。這就在客觀上使得一個家族的經濟優勢得到最大限度地發揮，與戈爾斯坦關于“兄弟共妻”婚“功利性目的”的解釋模型存在某種程度的契合，維護與保持家業原封不動地世代相傳。[49]

最后，當地主流宗教對此婚制的“不禁止”態度也是助長其延續的原因之一。對于接近全民信教的藏族而言，宗教教義才是指導其“為人、立世、處事”的最高行動指南，而不論是 藏傳佛教、苯教還是民間信仰對此婚制都未曾明令禁止過，這無疑形成了又一項精神支持。

(二)安多一瑪曲“兄弟共妻”婚的文化透視

值得研究者注意的還有，作為藏族社會特有的一種婚姻文化復合體，“兄弟型”共妻制更代表了傳統藏族社會的一種文化現象，蘊含著大量的文化信息與民族心理偏好，而且被賦予了時代意義，呈現出新的特點。

首先，就安多一瑪曲的共妻婚主體而言，婚姻中的當事人不再僅是普通的牧民群眾，還包含了部分公務人員。當代“兄弟共妻”婚中能夠囊括這類群體，既凸顯了新時期下該婚制呈現出的主體特點，又表明了傳統文化在藏區城鎮化、現代化、社會轉型的過程中依然發揮著的作用。正因從小受到傳統文化的濡染，這些牧民出身的藏族干部才能不忘舊制，實現“共妻”。而這種強大的文化力量則蘊含著如下訊息：一是藏文化中透露出“與自己的親屬分享配偶乃是天經地義和令人向往的事”的心理偏好[50]，這種偏好早在民間故事《加桑五子傳》中就有所體現：很久以前，有五個兄弟共娶一妻。諸兄弟在與妻子同房時，都將鞋子掛在門上，表示有人。一次，小弟欲向妻子求愛，未見有鞋便推門而人，卻撞見大哥和妻子交媾，一時之間羞憤難當，旋即展開對此事的調查。最終查清是老鼠咬斷了鞋帶，家犬又叼走了鞋子，才造成尷尬局面。憤怒的小弟因而對老鼠和狗作出如下詛咒：“老鼠，你破壞我們兄弟。你交配時生殖器會斷掉；狗，你破壞我們兄弟，你交配時會粘住。”[⑥]這說明，早在不知其長的歲月里。“與兄弟共享一妻”就已在藏族社會蔚然成風。二是藏族文化中含有大量的強化家庭“內聚力”、“鼓勵家庭成員彼此扶助”的心理成分[51]，正是基于這種“同胞兄弟的團結具有無上的價值”，[52]“是美德的象征”的觀念，“兄弟型共妻”才具有生命的活力。

其次，安多一瑪曲的“共妻婚”實施者在面臨社會主義法律體系的評判時，無一例外地選擇了維持現有婚姻。因為，建國以來頒布的《婚姻法》禁止任何形式的納妾與多元婚姻，而為了尊重少數民族的風俗習慣，《憲法》與《民族區域自治法》均規定各民族有保持或改革自己的風俗習慣的自由。基于此，西藏自治區于1981年首先頒布了《西藏自治區施行<中華人民共和國婚姻法>的變通條例》(以下簡稱《變通條例》)，其中第二條規定：“廢除一夫多妻，一妻多夫等封建婚姻，對執行本條例之前形成的上述婚姻關系，凡不主動提出解除婚姻關系者，準予維持。”[53]此后，各藏族自治州、縣紛紛效仿。從本文訪查到的八例個案來看，當事人不是未領取結婚證就是令長兄與妻子領證，無一人考慮過要解除婚姻關系。尤其是案例三，CM的婚姻更是締結于1996年，發生在《變通規定》頒布后的十五年，顯然有違國家法。然而，這種在內地人看來匪夷所思，與《婚姻法》相抵觸的多元婚姻在當地的文化體制中卻是合乎傳統、得到族群高度認同的婚姻形式。因此，部分“共妻者”在面對訪談時才刻意躲避，表現出對婚姻家庭的強烈的保護心理，絕非僅是單純的羞澀；報道人在提供資料時才一再叮囑我們保密，生怕走漏了消息，遭到執法部門干涉，成為他人家庭的“破壞者”。

再次，安多一瑪曲的“共妻式”婚姻已經受到了主流意識形態的干預，這點在接受過現代化教育的年輕人身上即能感受。因當代輿論將此宣講為“陳規陋習”，與良俗進步相對立。在此文化規范的渲染下，凡接受過現代化教育的年輕人在面對父母“多夫共娶一妻”婚姻時才會遮蔽、掩蓋、忌談，視之為羞恥、丟人、昧俗。因此，案例三中CM的女兒在聽到母親要向“外人”介紹自己的家庭時才情緒強烈，一再反對，其羞怯心理可窺一斑。

最后，這種婚姻形態還折射了傳統藏族社會“單一婚姻原則”(“monomarital"marriage principle)[54]與濃厚的父權制、家長制色彩。在八例個案中，每一代兄弟們都只能建構一個正式婚姻，而且皆是由長兄娶妻當家長——婚事以他的名義操辦、戶主以他的名字填報、初夜權歸他享有、全部兒女以他為“阿爸”，他在家中也具有絕對的權威，眾兄弟們只有在他與新娘成親之后才能逐漸加入進來，服從他的領導。

四、結語

法國著名社會學家布迪厄曾經直言：“婚姻策略總是旨在促成一門‘好親事’——要使與新關系的建立聯系在一起的經濟和象征利潤最大化，所以在每一種情況下，婚姻策略都受控于投入交易的物質和象征遺產的價值，還受控于遺產的傳承方式……”[55]在此意義上，瑪曲“兄弟型”共妻制堪稱優良的婚姻策略，它再次證實了牧民的此種婚姻形態亦脫不開社會—經濟理論模型的范式，與戈爾斯坦的論斷吻合。旅美藏人班覺博士也指出：“藏族兄弟共妻的婚姻模式更是一種文化偏好，藏人施此婚姻首先是出于文化要求。”[56]瑪曲“兄弟型”共妻婚同樣證明了這一點，顯示出它受制于藏族“文化傳統總取向”(general orientations of cultural traditions)的特質，與南希·列維妮的觀點謀合。此外，已有的人類婚姻家庭研究還表明：“作為社會生活組織形式的婚姻與家庭，既反映社會經濟基礎的特點，也反映社會上層建筑的特點，其性質、職能隨著人類社會的發展而發展。”[57]瑪曲“兄弟型”共妻婚所呈現出的當代嬗變亦佐證了這一點，并充分說明婚姻絕不是一種孤立的存在，總是與社會歷史、自然地理、文化生態緊密關聯，終究自成系統。

作為一種藏民族特有的婚姻形式與生活方式，盡管全文在田野實證與文獻研究的基礎上收集到的第一手民族志資料顯示：隨著社會轉型與現代化發展，瑪曲“兄弟型”共妻婚的存在理由會越來越少，但它在安多游牧藏族的家庭發展史上所發揮的改善經濟、增加勞力、避免牧場代際分割、防止家庭裂變、弘揚傳統美德等實際作用卻值得我們深思，而且，它的確是藏族瑰麗婚姻中的重要一隅。

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[①] 人類社會共有三種婚姻結合體——一夫一妻 (Monogamy)、一夫多妻(Polygamy)與一妻多夫(Polyandry)。

[②] 社會轉型是“十一五”發展規劃期間提出的概念，具體 是指中國社會從傳統社會向現代社會，從農業社會向工業社會，從封閉性社會向開放性社會的變遷和發展。

[③] 本數據來源為瑪曲縣2013年人口統計報告。

[④] 學界一般認為，在有關藏族婚姻形態的整體性研究中，如不引入對于“兄弟型”共妻制這一典型婚姻的系統性研究，將無法認知藏族婚姻形態的全貌。

[⑤] 民主改革前藏族家庭的財產繼承制度分為“長子繼承制，幼子繼承制與諸子繼承制”幾種類型。

[⑥] 資料來源：2014年9月30日蘭州大學迭部籍教授阿旺嘉措口述。

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